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Mahfoud, M. & Massimi, M. (2010). Editorial: perspectivas e horizontes. Memorandum, 19, 1-10. 1
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Editorial
Memorandum: memória e história em psicologia
Número 19
perspectivas e horizontes
A edição n. 19 de Memorandum apresenta três grupos de contribuições todas definidas
pela introdução de novas perspectivas de investigação e de horizontes relevantes,
gerando frutos para a Psicologia: a aplicação do método fenomenológico em diversas
áreas de estudo da psicologia; a necessidade de compreender a história da psicologia no
horizonte da história da filosofia, inclusive no contexto brasileiro; a consideração das
relações entre cultura e sociedade no Brasil em diversos âmbitos como mundo rural,
família, pobreza, juventude e educação universitária, experiência religiosa, evidencia a
importância de se manter aberto o horizonte sócio-cultural na pesquisa psicológica.
O primeiro grupo de artigos relata pesquisas desenvolvidas pela abordagem
fenomenológica evidenciando que assumir esta perspectiva metodológica pode
instrumentar a investigação psicológica para abordar novas e relevantes temáticas. São
eles: Aspectos fenomenológicos do pensamento de Rogers de Amatuzzi e Carpes, que
evidencia aspectos fenomenológicos husserlianos do pensamento de Carl Rogers;
Significados de experiências de devoção: a crença em anjos de Lopez é uma investigação
baseada em relatos de experiências de natureza emocional e de conhecimento intuitivo
interpretadas como exposição a uma alteridade com ampliação dos horizontes de tempo
e espaço e dos limites corporais. A virtude como ato no luto de Queiroz e Mahfoud,
fundamentado na fenomenologia husserliana e na antropologia filosófica de Stein, aborda
a virtude como disposição constitutiva da pessoa que depende do contexto bio-psico-
espiritual-social para se atualizar; Plantão psicológico em um serviço de assistência
judiciária de Mozena e Cury, estudo qualitativo que ao investigar a potencialidade
terapêutica e a contribuição ao atendimento em instituições desta prática de atenção
psicológica clínica baseada na perspectiva teórica da Abordagem Centrada na Pessoa
discute a inserção da psicologia em determinado contexto sócio-cultural.
O segundo grupo de contribuições é dedicada à História da Psicologia, na interface com a
história da filosofia. São elas: Defesa da introspecção como método filosófico de acesso à
consciência de si: Farias Brito em face de Henri Bergson e Edmund Husserl de Almada e
Cerqueira aborda a contribuição da filosofia brasileira ao tema da consciência de si como
problema essencial. A relação corpo-alma na Metafísica Alemã (1720) de Christian Wolff
de Araujo e Pereira analisa o pensamento psicológico de Christian Wolff, uma das mais
significativas referências para o desenvolvimento conceitual e metodológico da psicologia
a partir do século XVIII. Os primeiros trabalhos de Merleau-Ponty: convergência filosófica
e "diplopia" metodológica
de Verissimo estuda os primeiros trabalhos de Merleau-Ponty,
que possuem especial relevância em debates acerca dos fundamentos da psicologia. El
freudismo de Gregorio Bermann: ejes de una práctica psiquiátrica en Córdoba
(Argentina) de Ferrari discute a apropriação das idéias de Freud na Argentina.
Um terceiro grupo de artigos relata pesquisas apontando as relações entre cultura e
sociedade, no Brasil: Dimensão icônica e campo afetivo na objetivação das
representações sociais de rural e cidade de Bonomo e Souza é investigação realizada
junto a quatro gerações de moradores de uma comunidade rural apontando para a
associação dos objetos rural e cidade, respectivamente, a afetos positivos e negativos;
Pobreza, capital humano, capital social e familiar de Petrini, Fonseca e Porreca investiga
a pobreza partindo de uma análise dos recursos que os pobres dispõem em sua
realidade, analisando os temas do capital humano, social e familiar, procurando
estabelecer conexões e elucidar fatores da realidade pouco considerados em estudos e
projetos de combate à pobreza e à exclusão social.
Neste contexto alguns artigos abordam especificamente a temática da condição juvenil e
da educação: Compreendendo um jovem em conflito com a lei e poeta: a questão ética
de Chaves e Rabinovich se baseia nos poemas escritos por um adolescente em conflito
Memorandum 19, out/2010
Belo Horizonte: UFMG; Ribeirão Preto: USP
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com a lei durante e após o período de cumprimento da medida sócio-educativa, em
regime de internação, por crime de homicídio, até seu suicídio. Perspectivas para uma
formação humanística do estudante universitário no pensamento de Miguel Rolando
Covian de Candido e Massimi apresenta o arcabouço de idéias desenvolvido por este
cientista latino-americano com base na contribuição de três autores contemporâneos,
muito lidos e comentados por ele, Teilhard de Chardin, José Ortega y Gasset e Thomas
Merton. Ainda com relação à questão da formação do jovem universitário considerada
num determinado período histórico e contexto político, o artigo Golpe militar: a psicologia
e o movimento estudantil do Rio Grande do Sul de Machado e Scarparo busca
compreender motivos e processos de ativismo político empregados durante o período de
ditadura no Brasil, de 1964 a 1985.
Por fim a Memorandum quer homenagear uma figura que exerceu importante papel na
universidade brasileira e na Psicologia, quanto à formação de jovens e abertura à sempre
novas áreas de interesse e de investigação: Antonio Gomes Penna: psicologia, história e
filosofia em uma trajetória dedicada ao ensino de Jacó-Vilela, apresenta uma pequena
biografia do professor Penna (1917 - 2010), recentemente falecido, pioneiro no Brasil da
área de estudos históricos em psicologia. Ao professor Penna, personalidade sempre
jovem por curiosidade intelectual, simpatia e atividade incansável, que continuou ao
longo de sua existência abrindo novos horizontes e introduzindo novas perspectivas,
nossa gratidão e admiração.
Outubro de 2010
Miguel Mahfoud
Marina Massimi
Editores
Editorial
Memorandum: memory and history in psychology
Issue 19
perspectives and horizons
The 19th edition of Memorandum presents three groups of contributions, all defined by
the introduction of novel perspectives of investigation and relevant horizons, engendering
profits for Psychology: the application of the phenomenological method in diverse areas
of study of psychology; the need to comprehend the history of psychology in the horizon
of the history of philosophy, including the Brazilian context; the consideration of relations
between culture and society in Brazil in diverse extents, such as the rural world, family,
poverty, youth and college education, religious experience, evidences the importance of
keeping open the socio-cultural horizon in psychological research.
The first group of articles relates researches developed by the phenomenological
approach, evidencing that assuming this methodological perspective may instrument the
psychological investigation in order to approach new and relevant themes. Being them:
Phenomenological aspects of the thinking of Rogers by Amatuzzi and Carpes, which
evidences husserlian phenomenological aspects in the thinking of Carl Rogers; Meanings
of devotion experiences: the belief in angels
by Lopez is an investigation based on
reports of experiences of emotional nature and intuitive knowledge interpreted as
exposition to an alteridade resulting in an enlargement of the horizons of time and space
and body limits. The virtue as act in the mourning by Queiroz and Mahfoud, founded in
husserlian phenomenology and the philosophical anthropology of Stein, approaches
virtue as a constitutive disposition of the person, which depends on the bio-psycho-
spiritual-social context to be updated. Psychological emergency attendance in a service of
judiciary assistance by Mozena and Cury, qualitative study that, by investigation the
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therapeutic potentiality and the contribution to the attendance in institutions of this
practice of clinical psychological attention based on the theoretical perspective of the
Person-Centered Approach discusses the insertion of psychology in determined socio-
cultural context.
The second group of contributions is dedicated to History of Psychology, in the interface
with history of philosophy. They are: Defense of introspection as philosophical method of
access to self-consciousness: Farias Brito in the face of Henri Bergson and Edmund
Husserl,
by Almada and Cerqueira approaches the contribution of Brazilian philosophy to
the theme of self-consciousness as an essential problem. The body-soul relationship in
Christian Wolff's German Metaphysics (1720) by Araujo and Pereira analyses the
psychological thinking of Christian Wolff, one of the most significant references to the
conceptual and methodological development of psychology since the XVIII century. Initial
works of Merleau-Ponty: philosophical convergence and methodological "diplopia" by
Verissimo studies the first works of Merleau-Ponty, which pose special relevance in
debates on the foundations of psychology. The freudism of Gregorio Bermann: axis of a
psiquiatric practice in Córdoba (Argentina) by Ferrari discusses the appropriation of the
ideas of Freud in Argentina.
A third group of articles relates researches pointing out the relations between culture and
society in Brazil: Iconic dimension and affective field in the objectification of the social
representations of rural and city by Bonomo and Souza is the investigation realized
within four generations of inhabitants of a rural community pointing out to the
association of the objects rural and city, respectively, to positive and negative affections;
Poverty, human capital, social capital and family capital by Petrini, Fonseca and Porreca
investigates poverty from an analysis of the resources that the poor make use in their
reality, analyzing the themes of human capital, social and familiar, aiming to establish
connections and elucidate factors of reality less considered in studies and projects of
abolishing poverty and social exclusion.
In this context some articles specifically approach the thematic of juvenile condition and
education: Understanding a youngster in conflict with law and poet: the issue ofethics by
Chaves and Rabinovich is based on written poems by an adolescent in conflict with the
law during and after the period of compliance of the socio-educational measure, under an
confinement regime, by the crime of homicide, until his suicide. Perspectives for a
humanistic background of the academic in the thought of Miguel Rolando Covian by
Candido and Massimi presents the understructure of ideas developed by this latin
american scientist based on the contribution of three contemporary authors, well read
and commented by him, Teilhard de Chardin, José Ortega y Gasset and Thomas Merton.
Still related to the issue of formation of the young university student considered in a
determined historical period and political context, the article Military coup: the
psychology and the student movement of Rio Grande do Sul by Machado and Scarparo
aims to comprehend reasons and processes of political activism employed during the
dictatorship period in Brazil, from 1964 to 1985.
Finally, Memorandum wants to honor a figure that played an important role in the
Brazilian university and psychology regarding the formation of youngsters and the
opening to always novel areas of interest and investigation: Antonio Gomes Penna:
psychology, history and philosophy in a trajectory dedicated to teaching by Jacó-Vilela,
presents a short biography of professor Penna (1917 - 2010), recently deceased, pioneer
in Brazil in the area of historical studies in psychology. To professor Penna, always a
young personality by intellectual curiosity, sympathy and restless activity, who continued
throughout his existence, opening new horizons and introducing novel perspectives, our
gratitude and admiration.
October de 2010
Miguel Mahfoud
Marina Massimi
Editores
Memorandum 19, out/2010
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Equipe / Editorial Board
Editores
Miguel Mahfoud

Universidade Federal de Minas Gerais
Brasil
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Universidade de São Paulo
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Brasil
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Universidade Federal de Minas Gerais
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Ana Cecília de Souza Bastos
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Pontifícia Universidade Católica de Minas Gerais
Brasil
Arley Andriolo
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Dante Marcello Claramonte Gallian
Universidade Federal de São Paulo
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Eduardo Dias Gontijo
Universidade Federal de Minas Gerais
Brasil
Elaine Pedreira Rabinovich
Universidade Católica do Salvador
Brasil
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Fernando Vidal
Instituto Max Planck de História da Ciência
Alemanha
Francisco Borba Ribeiro Neto
Pontifícia Universidade Católica de São Paulo
Brasil
Francisco Teixeira Portugal
Universidade Federal Rio de Janeiro
Brasil
I r . Jacinta Turolo Garcia
Universidade do Sagrado Coração
Brasil
Jair Militão da Silva
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Brasil
João Madeira
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Brasil
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Universidade Federal de Minas Gerais
Brasil
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Universidade Federal de Santa Catarina
Brasil
Karin Hellen Kepler Wondracek
Escola Superior de Teologia
Brasil
Luisa Fernanda Habigzang
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Brasil
Marcelo Afonso Ribeiro
Universidade de São Paulo
Brasil
Márcio Luiz Fernandes
Pontifícia Universidade Católica do Paraná
Brasil
Marcos Vieira Silva
Universidade Federal de São João del Rey
Brasil
Maria Fernanda Costa Waeny
Universidade Nove de Julho
Brasil
Marilia Ancona Lopez
Pontifícia Universidade Católica de São Paulo
Brasil
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Marília Novais da Mata Machado
Universidade Federal de São João del Rey
Brasil
Mario Ariel González Porta
Pontifícia Universidade Católica de São Paulo
Brasil
Marta Helena de Freitas
Universidade Católica de Brasília
Brasil
Marina Rezende Bazon
Universidade de São Paulo
Brasil
Olga Rodrigues de Moraes von Simson
Universidade Estadual de Campinas
Brasil
Railda Fernandes Alves
Universidade Estadual da Paraíba
Brasil
Renata Amaral Araújo
Brasil
Saulo de Freitas Araujo
Universidade Federal de Juiz de Fora
Brasil
Sérgio Fonseca
Universidade de São Paulo
Brasil
Sílvia Regina Brandão
Universidade Municipal de São Caetano do Sul
Brasil
Conselho Editorial / Advisory Board
Adalgisa Arantes Campos
Universidade Federal de Minas Gerais
Brasil
Alcir Pécora
Universidade de Campinas
Brasil
Angela Ales Bello
Pontificia Universitas Lateranensis
Italia
Aníbal Fornari
Universidad Católica de Santa Fé
Universidade Católica de La Plata
Argentina
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Anna Unali
Università La Sapienza
Italia
Antonella Romano
École des Hautes Études en Sciences Sociales
F rance
Belmira Bueno
Universidade de São Paulo
Brasil
Caio Boschi
Pontifícia Universidade Católica de Minas Gerais
Brasil
Celso Sá
Universidade do Estado do Rio de Janeiro
Brasil
Danilo Zardin
Università Cattolica Sacro Cuore
Italia
Ecléa Bosi
Universidade de São Paulo
Brasil
Francesco Botturi
Università Cattolica Sacro Cuore
Italia
Franco Buzzi
Università Cattolica del Sacro Cuore
Italia
Gilberto Safra
Universidade de São Paulo
Pontifícia Universidade Católica de São Paulo
Brasil
Helio Carpintero
Universidad Complutense
España
Hugo Klappenbach
Universidad San Luis
Argentina
Isaías Pessotti
Universidade de São Paulo
Brasil
Janice Theodoro da Silva
Universidade de São Paulo
Brasil
José Carlos Sebe Bom Meihy
Universidade de São Paulo
Brasil
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Luís Carlos Villalta
Universidade Federal de Minas Gerais
Brasil
Luiz Jean Lauand
Universidade de São Paulo
Brasil
Maria Armezzani
Università degli Studi di Padova
Italia
Maria do Carmo Guedes
Pontifícia Universidade Católica de São Paulo
Brasil
Maria Efigênia Lage de Resende
Universidade Federal de Minas Gerais
Brasil
Maria Fernanda Diniz Teixeira Enes
Universidade Nova de Lisboa
Portugal
Martine Ruchat
Université de Genève
Suiss
Michel Marie Le Ven
Universidade Federal de Minas Gerais
Brasil
Monique Augras
Universidade Católica do Rio de Janeiro
Brasil
Olga Rodrigues de Moraes von Simson
Universidade de Campinas
Brasil
Pedro Morande
Universidad Católica de Chile
Chile
Pierre-Antoine Fabre
École des Hautes Études en Sciences Sociales
F rance
Regina Helena de Freitas Campos
Universidade Federal de Minas Gerais
Brasil
Sadi Marhaba
Università degli Studi di Padova
Italia
William Barbosa Gomes
Universidade Federal do Rio Grande do Sul
Brasil
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Conselho Consultivo / Board of editorial consultants
Adone Agnolin
Universidade de São Paulo
Brasil
Ana Maria Jacó-Vilela
Universidade Estadual do Rio de Janeiro
Brasil
André Cavazotti
Universidade Federal de Minas Gerais
Brasil
Arno Engelmann
Universidade de São Paulo
Brasil
Bernadette Majorana
Università degli Studi di Bergamo
Italia
César Ades
Universidade de São Paulo
Brasil
Davide Bigalli
Università degli Studi di Milano
Italia
Deise Mancebo
Universidade Estadual do Rio de Janeiro
Brasil
Edoardo Bressan
Università degli Studi di Milano
Itália
Eugénio dos Santos
Universidade do Porto
Portugal
Giovanna Zanlonghi
Università Cattolica del Sacro Cuore
Italia
José Francisco Miguel Henriques Bairrão
Universidade de São Paulo
Brasil
Marcos Vieira da Silva
Universidade Federal de São João del Rei
Brasil
Maria Luisa Sandoval Schmidt
Universidade de São Paulo
Brasil
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Mahfoud, M. & Massimi, M. (2010). Editorial: perspectivas e horizontes. Memorandum, 19, 1-10. 10
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Marisa Todeschan D. S. Baptista
Universidade de São Marcos
Brasil
Mitsuko Aparecida Makino Antunes
Pontifícia Universidade Católica de São Paulo
Brasil
Nádia Rocha
Universidade Federal da Bahia
Brasil
Rachel Nunes da Cunha
Universidade de Brasília
Brasil
Raul Albino Pacheco Filho
Pontifícia Universidade Católica de São Paulo
Brasil
Vanessa Almeida Barros
Universidade Federal de Minas Gerais
Brasil
Apoio / Supported by
* LAPS - Laboratório de Análise de Processos em Subjetividade. Programa de Pós-
Graduação em Psicologia, Universidade Federal de Minas Gerais - UFMG
* Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas - FaFiCH, Universidade Federal de Minas
Gerais - UFMG
* Núcleo de Epistemologia e História das Ciências Miguel Rolando Covian, Universidade
de São Paulo - USP/Ribeirão Preto
K Programa de Pós-Graduação em Psicologia da Faculdade de Filosofia, Ciências e Letras,
Universidade de São Paulo - USP/Ribeirão Preto
* Biblioteca Prof. Antônio Luiz Paixão FaFiCH, Universidade Federal de Minas Gerais -
UFMG
A revista eletrônica Memorandum é uma iniciativa do Grupo de Pesquisa
"Estudos em Psicologia e Ciências Humanas: História e Memória", vinculado ao
Departamento de Psicologia da Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas da
Universidade Federal de Minas Gerais - UFMG e ao Departamento de Psicologia e
Educação da Faculdade de Filosofia, Ciências e Letras Universidade de São Paulo -
USP/Ribeirão Preto.
The electronic scholarly journal Memorandum is an initiative of the Research Group
"Estudos em Psicologia e Ciências Humanas: História e Memória",
linked to Departamento de Psicologia of Faculdade de Filosofia e Ciências
Humanas of Universidade Federal de Minas Gerais - UFMG and to Departamento de
Psicologia e Educação of Faculdade de Filosofia, Ciências e Letras of Universidade de São
Paulo - USP/Ribeirão Preto.
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Bonomo, M. & Souza, L. (2010). Dimensão icônica e campo afetivo na objetivação das 1 5 9
representações sociais de rural e cidade. Memorandum, 19, 159-183. Retirado em / /
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Dimensão icônica e campo afetivo na objetivação das
representações sociais de rural e cidade
Iconic dimension and affective field in the objectification of the social
representations of rural and city
Mariana Bonomo
Lídio de Souza
Universidade Federal do Espírito Santo
Brasil
Resumo
O estudo objetivou investigar a articulação entre campo afetivo e dimensão icônica na
objetivação de representações de rural/cidade junto a quatro gerações de moradores de
uma comunidade rural. Os dados foram coletados através de entrevistas que
focalizaram: campo afetivo, sistematizado através da Análise de Conteúdo; levantamento
das características positivas e negativas do campo/cidade, dados submetidos ao SPSS-
17; núcleo figurativo dos objetos e articulação entre a dimensão afetiva e o componente
icônico, dados processados através do software ALCESTE. Os resultados indicaram a
associação dos objetos rural e cidade, respectivamente, a afetos positivos e negativos,
dinâmica que se confirma no conteúdo icônico das representações. A elaboração do
núcleo figurativo de rural apóia-se na idéia de equilíbrio/harmonia, enquanto a cidade é
representada como caótica/desordenada. Na articulação entre dimensão afetiva e
componente icônico, discute-se a função das imagens objetivadas como sistema de
referência que orienta processos de identificação social com a categoria rural.
Palavras-chave: representação social; objetivação; afeto; rural; urbano
Abstract
The objective of this study is to investigate the interaction between the affective field and
the iconic dimension in the objectification of rural/city within four generations of
residents of a rural community. The data was collected through interviews which
focussed on: the measurement of the affective field using Content Analysis; an
investigation of the positive and negative aspects of the country/city, analysed via SPSS-
17; an analysis of the figurative centres of the objects and the interaction between the
affective dimension and the iconic components using ALCESTE software. The results
associate the rural objects with positive affects and the city with negative affects, a
dynamic which is confirmed by the iconic content of the representations. The formulation
of the rural figurative centre relies on the idea of balance/harmony, while the city is
chaotic/disorderly. The function of objectified images as a system of referencing which
inform the processes of social identification within the rural category in the interaction
between the affective dimension and the iconic component is discussed.
Keywords: social representation; objectification; affect; rural; city
Introdução
Historicamente (1) consolidada no imaginário social como "contraponto societário à
modernização" (Frúgoli-Jr., 2003), no discurso contemporâneo a idéia de comunidade se
concretiza em duas acepções principais: (a) como expressão de uma organização social
baseada em relações solidárias entre conhecidos, em um sistema produtivo
fundamentado na economia primária, associa-se à idéia de passado/atraso (Williams,
1990; Prezza & Pacilli, 2002); (b) como expressão do domínio público e civil da
sociedade, que permitiria resgatar a dimensão idealizada de bem comum, símbolo da
Memorandum 19, out/2010
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Bonomo, M. & Souza, L. (2010). Dimensão icônica e campo afetivo na objetivação das 1 6 0
representações sociais de rural e cidade. Memorandum, 19, 159-183. Retirado em / /
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imagem de democracia, bem como refletir sobre a condução das sociedades e grupos
humanos (Jovchelovitch, 2008; Sawaia, 1996).
Como dimensões de uma mesma realidade, comunidade e ruralidade retratam um modo
de vida que se manifesta nas formas de organização local. Para muitos soa como uma
questão paradoxal que em meio aos avanços da vida moderna, grupos sociais ainda
identifiquem-se com o modo de vida camponês (Naiff, Monteiro & Naiff, 2009). Como
sociabilidade na contramão das idéias de progresso e desenvolvimento, o processo vivido
por comunidades rurais fica mais claro quando pensado a partir dos movimentos de
afirmação identitária que ocorrem no confronto com a globalização (Cabecinhas, 2006;
Souza, 2008). Jovchelovitch (2008) argumenta que "A globalização do mundo,
paradoxalmente, recrudesceu identidades locais e indivíduos hoje continuam a procurar
os laços de solidariedade e comunalidade que são constitutivos da vida em comunidade"
(p. 131).
No entanto, Del Priore e Venâncio (2006) alertam que na história do rural brasileiro não
há o reconhecimento do modo de vida rural como uma das expressões da organização
social do país: "Para dizer do espaço que fica além dos grandes centros urbanos falou-se
durante muito tempo em 'fronteiras'" (Del Priore & Venâncio, 2006, p. 13), lógica
subjacente a um progressivo processo que fortaleceu a segregação entre os territórios
em sua delimitação espacial e hierarquia simbólica. Se no plano da história o rural foi
sendo esquecido, do outro lado da fronteira a realidade constituída pelos grupos sociais
camponeses solidificou-se, e eles assumiram expressivo protagonismo na reivindicação
de direitos e acesso aos bens sociais. Nesta perspectiva, Wanderley (2001) destaca o
movimento de revalorização dos espaços rurais conduzido pelos próprios movimentos
sociais que reivindicam as dimensões rural e agrícola em diferentes partes do mundo,
processo que visa afirmar "a existência do rural, como espaço específico e como ator
coletivo" (Wanderley, 2001, p. 33). A tomada da capital francesa por uma comitiva de
tratores conduzidos por agricultores de todas as regiões do país evidencia a luta pelo
reconhecimento da importância do trabalho agrícola na economia nacional e no
funcionamento da sociedade. Conforme noticiado, "Uma das mais conhecidas avenidas
de Paris, a Champs-Élysées, foi transformada em uma fazenda da noite para o dia, com
toneladas de terra e milhares de plantas e até árvores" ("Agricultores franceses...", 2010,
23 de maio).
No Brasil, apesar da contínua luta dos movimentos sociais rurais, as evidências históricas
desenham um quadro de conflitos com diferentes impactos para os grupos rurais em
todo o território nacional (Silva, 2004; Passos, 2008). Não escapam à luta camponesa a
violência sofrida por integrantes de acampamentos rurais, o êxodo rural em direção aos
grandes centros, a pobreza vinculada à escassez de recursos e às contingências
climáticas que agravam as dificuldades de produção, a falta de acesso à saúde e à
educação, e a desvalorização dos produtos agrícolas nas cotações do mercado. É com o
objetivo de transformar a realidade social camponesa que "marcham as margaridas",
organizam-se os Sindicatos de Pequenos Agricultores Rurais e o Movimento de Pequenos
Agricultores (MPA), mobilizam-se os integrantes do Movimento Sem Terra (MST) e da
Comissão Pastoral da Terra (CPT), entre outros representantes da categoria rural no
cenário nacional e local (Ricci, 1999; Gohn, 2006; Feliciano, 2006).
As reflexões realizadas por Burity (2001), Cabecinhas (2006) e Souza (2008),
contribuem para compreender como as tensões inerentes a uma estrutura social e
econômica que engloba tanto idéias e práticas comunitárias quanto o modo capitalista de
produção se projetam nestes movimentos. É possível constatar que tanto no campo
quanto na cidade emergem diferentes arranjos e expressões de sociabilidades possíveis
na tensão entre os dois modelos. Todavia, a partir da idéia de desenvolvimento, as
primeiras foram tomadas como conservadoras e tradicionais, resistentes às inovações e
avanços tecnológicos, subsistentes em sua forma de produção primária, e o último
justamente como símbolo do progresso, cenário no qual o moderno se personifica e do
qual parte o projeto de urbanização do "além fronteira". Assim, "as representações
sociais dos espaços rurais e urbanos reiteram diferenças significativas, que têm
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ISSN 1676-1669
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repercussão direta sobre as identidades sociais, os direitos e as posições sociais de
indivíduos e grupos" (Wanderley, 2001, p. 33).
A construção de uma realidade compartilhada, sustentada também por uma simbologia
que represente fielmente o grupo frente à sociedade, emerge do trabalho de elaboração
de um imaginário que envolve a mobilização afetiva das pessoas e a seleção,
manutenção e transmissão dos elementos relevantes para o grupo. No prefácio do livro
Comunidades imaginadas de Benedict Anderson, trabalho onde o autor discute a
construção do sentimento de nacionalidade, Schwarcz (2008) nos convida à reflexão
sobre os processos envolvidos na formação de uma identidade associada a determinado
objeto social:
Nações são imaginadas, mas não é fácil imaginar. Não
se imagina no vazio e com base em nada. Os símbolos
são eficientes quando se afirmam no interior de uma
lógica comunitária afetiva de sentidos e quando fazem
da língua e da história dados "naturais e essenciais";
pouco passíveis de dúvida e de questionamento. O uso
do "nós", presente nos hinos nacionais, nos dísticos e
nas falas oficiais, faz com que o sentimento de pertença
se sobreponha à idéia de individualidade e apague o
que existe de "eles" e de diferença em qualquer
sociedade (p. 16).
No plano da formação grupal das comunidades rurais, há de se considerar a construção
social de sua realidade a partir de dois objetos essenciais à modulação simbólica e
afetiva que sistematiza a comparação necessária para o posicionamento e expressão
identitários: ruralidade e urbanidade como categorias sociais dialógicas (Marcová, 2006).
São estas categorias que orientam o estabelecimento dos códigos endogrupais e de
sociabilidade que retratam a vida da comunidade e de seus membros. A construção de
uma imagem grupal é parte do necessário processo de afirmação de fronteiras simbólicas
entre "nós" e "eles", que garante a apropriação de um ambiente seguro e familiar,
nuclear ao sistema de crenças e valores do grupo (Jodelet, 2005). É no imaginário que
"as sociedades definem suas identidades e objetivos, definem seus inimigos, organizam
seu passado, presente e futuro... O imaginário social é constituído e se expressa por
ideologias e utopias" (Carvalho, 1990, p. 10), berço de representações estratégicas
acerca dos diversos objetos que compõem a realidade dos grupos sociais.
A preocupação principal do presente estudo, qual seja, a análise das representações
sociais de rural e cidade a partir de integrantes de uma comunidade rural, conduziu à
adoção do aporte teórico-conceitual da Teoria das Representações Sociais na abordagem
processual. A abordagem processual (Jodelet, 2001, 2005, 2009; Moscovici, 1961/1978,
2003, 2005) focaliza o fenômeno das representações não apenas como produto do
pensamento social, mas também como processo, proposição que permite compreender
como as representações são criadas e mantidas no interior dos grupos sociais (Aragão &
Arruda, 2008; Cruz & Arruda, 2008; Deschamps & Moliner, 2009). No domínio sócio-
genético das representações sociais, Moscovici (2003) propôs a ação de dois processos
sócio-cognitivos centrais, a ancoragem e a objetivação. Tornar o estranho familiar: eis a
função elementar dos referidos processos, o primeiro para ancorar idéias incomuns em
categorias cotidianas e conhecidas, e o segundo, por sua vez, transformando o abstrato
em imagem concreta e tangível, dando corpo à realidade social dos grupos e indivíduos
(Cerrato & Villarreal, 2007; Galli, 2006; Palmonari, Cavazza & Rubini, 2002).
O processo de objetivação, que consiste em "descobrir a qualidade icônica de uma idéia,
ou ser impreciso... reproduzir um conceito em uma imagem" (Moscovici, 2003, pp. 7 1 -
72), compreende três fases: 1) seleção e descontextualização das informações, crenças e
idéias acerca do objeto de representação, como forma de se obter um todo relativamente
coerente; 2) esquematização estruturante, permite atingir um certo padrão das noções
básicas que constituem uma representação. Assim, as imagens que foram retidas são
incorporadas em um "padrão de núcleo figurativo, um complexo de imagens que
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reproduzem visivelmente um complexo de idéias" (Moscovici, 2003, p. 72); e 3)
naturalização, onde o que era percepção se torna realidade, o abstrato se traduz em
imagens e metáforas, ganhando concretude nas relações sociais (Deschamps & Moliner,
2009; Cabecinhas, 2006; Galli, 2006; Moscovici, 2003; Palmonari, Cavazza & Rubini,
2002).
O trabalho de elaboração das representações é mobilizado por "um fluxo de afetos,
imaginários, estilos cognitivos e se configura por meio de processos que, sendo sociais,
são ao mesmo tempo psicológicos" (Arruda, 2009a, p. 742), convergindo para a
elaboração de uma realidade compartilhada pelos grupos e ganhando o status de sistema
de referência para as práticas sociais (Jodelet, 2001). Em seu estudo clássico sobre as
representações sociais da loucura, Jodelet (2005) refere-se à dinâmica de familiarização,
na qual atuam a distorção ou revestimento da realidade em favor do sistema
interpretativo do grupo, processo apoiado nos valores normativos de onde partem
poderosas significações em torno dos objetos sociais.
O hábito traduz então a experiência, pela qual tudo, até
o insólito, tornando-se costumeiro, acaba por tornar-se
banal. O poder de conhecimento e de aceitação
atribuído ao simples fato de ver só se compreende,
entretanto, se se admite que essa experiência está
socialmente codificada. Aprende-se a ver ou a não ver
(p. 90).
Neste quadro de constituição de um sistema de referência, a partir da realidade tal como
simbolizada, Moscovici (2003) chama a atenção para o fato de os indivíduos não serem
apenas consumidores do imaginário social. Eles são, sobretudo, agentes que o colocam
em movimento e o recriam segundo sua inserção na esfera social, cultural e histórica,
perspectiva que resgata a autonomia relativa do sujeito da representação (Jovchelovitch,
2008). Moscovici (2003) esclarece que
Aceitar e compreender o que é familiar, crescer
acostumado a isso e construir um hábito a partir disso,
é uma coisa; mas é outra coisa completamente
diferente preferir isso como um padrão de referência e
medir tudo o que acontece e tudo o que é percebido,
em relação a isso (p. 55).
Ao discutir os riscos de reificação do campo representacional, Doise, Clemence e Lorenzi-
Cioldi (1995) argumentam que o processo de objetivação não pode ser concebido como
sendo estático e nem a consensualidade como suficiente para apagar as diferenças
individuais. Ao considerar a trama social das representações como compartilhada, e não
simplesmente consensual, há de se questionar sobre "a influência dos discursos
culturalmente conscientes sobre o pensamento cotidiano" (Doise, Clemence & Lorenzi-
Cioldi, 1995, p. 77 - tradução nossa), atentando para as trocas simbólicas na esfera das
relações entre grupos, contexto em que as representações são produzidas, justificadas,
mantidas ou transformadas. A reflexão de Lloyd e Duveen (1990), acerca das
representações sociais de gênero a partir da análise semiótica, se associa a esta
perspectiva. Os autores explicam que os sistemas de signos (Santaella, 2004; Barthes,
1964/2006; Pietroforte, 2007), por meio dos quais as imagens são produzidas pelos
grupos nas conversações cotidianas, dependem do compartilhamento entre seus
membros dos significados associados ao objeto, coesão simbólica construída ao longo do
processo de socialização.
A imagem social de um objeto, fruto da representação como processo de significação, de
acordo com Moliner (1996), consiste em um conjunto de características e propriedades
atribuídas pelos indivíduos que apresenta dupla função: (a) constitui a forma sobre a
qual os objetos sociais existem no universo cognitivo dos indivíduos, e (b) possui função
avaliativa: as características e propriedades associadas aos objetos permitem aos
indivíduos estabelecer julgamento sobre os mesmos. Este mecanismo favorece o
processo de comparação social (Brown, 1997, 2000), posto que a elaboração da imagem
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baseada na representação da realidade tem como objetos fatos, pessoas, coisas ou
sentimentos que permaneceram na memória e no imaginário dos indivíduos (Moliner,
1996). Como modalidade histórica que tem forte participação na manutenção dos
elementos simbólicos significativos para os grupos, a memória apresenta-se, neste
contexto, como "produto social construído nos processos comunicativos, que reflecte as
pertenças e as identidades sociais dos indivíduos assim como as suas trajectórias
pessoais, também elas marcadas pelo social" (Cabecinhas, 2006, p. 06). O estudo
realizado por De Rosa (2005), sobre o papel das imagens na memória social, confirma a
relação entre a dimensão icônica e os elementos simbolicamente relevantes, destacando
a participação dos afetos neste processo.
Arruda (2009b) também enfatiza a dimensão dos afetos no eixo processo de significação
- objeto/grupo, destacando a importância da identificação social como eixo estratégico do
processo de familiarização, em função do qual os grupos elaboram as representações
sociais.
A representação social, portanto, não cumpre uma
função apenas com relação à familiarização do objeto,
mas também em relação à familiaridade com o grupo, e
a dimensão afetiva está na base deste trânsito, apoiada
na memória, na experiência, nas contingências da
situação... A forma a ser dada à interação social irá
contemplar, na sua concretização, o desejo de se
identificar e ser identificado - ou não - pelo grupo
como um dos seus (Arruda, 2009b. p. 91).
De acordo com Moliner (1996), a imagem emociona justamente porque está vinculada
diretamente a experiências anteriores, que permitem resgatar elementos significativos da
história dos grupos e dos indivíduos. Como dimensão compartilhada, estaria também na
base do sistema de manutenção da segurança, nas fronteiras entre um mundo conhecido
e aquele do qual se deve proteger ou ainda explorar, a fim de torná-lo um espaço
dominado pelos indivíduos e seus grupos. Rimé (2008) explica:
A evolução da discriminação perceptiva conduz, assim,
ao estabelecimento de um sistema binário de resposta
ao ambiente, no qual a percepção se conecta aos
modelos internos e às emoções: diante de um elemento
familiar, sintonia, emoção positiva e aproximação;
diante de um elemento não familiar, assintonia,
emoções negativas (medo, gritos, angustia, etc) e
afastamento. Graças a este dispositivo simplíssimo, o
jovem indivíduo se mantém perto aos objetos
familiares - e então, seguro - e distante dos elementos
estranhos (p. 346 - tradução nossa).
A despeito de sua presença nos processos elementares da experiência humana no mundo
(Rimé, 2008; Lima, Bomfim & Pascual, 2009) e da reconhecida contribuição para o
estudo das representações sociais, visto que sob a ótica dos afetos poderíamos "retomar
processos clássicos da construção das representações" (Arruda, 2009b, p. 93), a
dimensão afetiva ainda apresenta-se como um grande desafio para os pesquisadores da
área. Campos e Rouquette (2003) sugerem que esta dificuldade decorre da ausência de
uma teoria da afetividade que possa ser associada ao campo sócio-cognitivo,
amplamente explorado na esfera dos estudos em representações sociais. É neste sentido
que De Rosa (2005) tem desenvolvido alguns estudos focalizando a semiótica como
recurso metodológico. Segundo a autora, a semiótica ou a capacidade de representar o
que é conhecido através dos signos ou dos sistemas de significação (Santaella, 2004;
Barthes, 1964/2006; Pietroforte, 2007), tem sido utilizada como caminho estratégico
para a obtenção de dados acerca dos aspectos afetivos, cognitivos e culturais,
contribuindo para o acesso a níveis ainda pouco explorados dos fenômenos psicossociais.
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Diante de tais considerações, investigou-se a constituição das imagens elaboradas acerca
dos objetos rural e cidade, sua significação para o grupo rural, bem como a experiência
afetiva a eles associadas, com o objetivo de conhecer o processo de objetivação das
referidas representações no contexto sócio-cultural comunitário e rural, tomando a
ruralidade e a urbanidade como categorias sociais dialógicas (Marcová, 2006).
Método
Participantes
A amostra foi constituída por 200 moradores uma comunidade rural, com idades entre 07
e 81 anos, distribuídos em quatro grupos com base no critério geracional. Foram
entrevistadas 50 pessoas de cada grupo geracional, 25 do sexo feminino e 25 do sexo
masculino, o que representou 34.24% dos habitantes locais. A distribuição dos
respondentes foi realizada da seguinte forma: 4a geração entre 07 e 12 anos; 3a entre
15 e 25 anos; 2a entre 35 e 45 anos e Ia geração 60 anos ou mais. Todos os
participantes da 3a e 4a gerações eram solteiros, da 2a geração casados (98%) ou
divorciados (2%) e da Ia geração casados (82%) ou viúvos (18%).
Contexto comunitário e procedimento de coleta dos dados
A comunidade rural era composta por 167 famílias, reunidas segundo organização social
alicerçada no modelo sócio-cultural comunitário, sendo notável o investimento em
espaços para interação entre os grupos familiares. O sistema de produção baseado na
agricultura familiar favorecia a existência de mediadores que visavam a manutenção da
realidade camponesa, como escolas de pedagogia rural, sindicato de pequenos
agricultores e associação/cooperativa local para beneficiamento da produção agrícola das
unidades familiares. Em função da realidade agrícola e comunitária das famílias,
procedeu-se a coleta dos dados respeitando a dispersão das pessoas nos diferentes
espaços do território, aumentando a interação com os diversos membros da comunidade
rural e favorecendo a realização da pesquisa de forma mais contextualizada. Ressalta-se
que as entrevistas foram realizadas individualmente e foram precedidas de leitura,
esclarecimentos sobre os objetivos e procedimentos utilizados e assinatura do termo de
consentimento livre e esclarecido para participação em pesquisas científicas. Todas as
entrevistas foram gravadas e posteriormente transcritas para processamento das
informações obtidas.
Instrumentos e tratamento dos dados
Como estratégia de captação do campo afetivo e das imagens associadas aos objetos de
representação abordados, utilizou-se os seguintes recursos: (I) relato do como o
respondente se sentia quando estava na cidade através de (i) uma palavra que para ele
fosse representativa da referida situação e, em seguida, pedia-se que (ii) justificasse a
resposta fornecida (o mesmo procedimento foi adotado para o território rural); (II)
descrição do conteúdo icônico vinculado à cidade e ao rural. Nesta segunda parte pedia-
se ao respondente para imaginar uma figura que representasse os referidos objetos
(como se fosse pintar um quadro ou fazer um desenho) e, posteriormente, o participante
descrevia detalhadamente as imagens referentes ao rural e à cidade; e (III) listagem de
três pontos positivos e três negativos para o rural e para a cidade. Informações sobre a
identificação sócio-demográfica do participante também foram coletadas.
Para a organização dos dados provenientes da investigação sobre o campo afetivo
vinculado ao rural e à cidade utilizou-se o procedimento de análise categorial temática,
de acordo com as orientações metodológicas da Análise de Conteúdo (Bardin, 2002,
2003). Este recurso é estratégico para o reconhecimento da natureza da informação e de
seus significados associados, baseado na classificação dos objetos a partir de
propriedades comuns e da construção de conjuntos semânticos distintos. O banco de
dados resultante do conteúdo verbal das imagens, por sua vez, foi processado através
do software de análise textual ALCESTE (Reinert, 1990). Na concepção de Lima (2008),
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o programa pode ser interpretado como um instrumento que permite identificar o
coletivo no discurso dos indivíduos e, através da classificação fornecida, atingir os
"nódulos culturais das representações sociais: a cognição partilhada, a experiência
conjunta" (p. 88).
As informações derivadas da identificação de "coisas boas" e "coisas ruins" do rural e da
cidade foram submetidas ao software SPSS-17 a fim de obter a freqüência dos
elementos e identificar os mais representativos em cada corpus de dados. No que se
refere aos dados sócio-demográficos, utilizou-se procedimentos da estatística descritiva.
Resultados e discussão
O familiar e o não familiar: campo afetivo vinculado ao rural e à cidade
A abordagem do campo afetivo é utilizada para compreender o processo de elaboração
das representações sociais de rural e de cidade a partir das imagens presentes no
universo simbólico de membros de uma comunidade rural. Entende-se que a
identificação da dinâmica afetiva vinculada aos objetos de representação auxiliará na
tarefa de contextualização de tais objetos segundo a familiaridade do grupo com as
realidades investigadas (Jodelet, 2005; Moscovici, 2003, 2005). Nesta perspectiva, a
seguinte questão torna-se relevante: existe um campo afetivo, compartilhado pelos
membros do grupo rural, vinculado aos objetos de representação rural e cidade? Ou, em
outras palavras, como na acepção de Rimé (2008), o conjunto de dados estudados
refere-se à dimensão social dos afetos? A identificação da marca social, que possa
conduzir à expressão do conteúdo investigado, será um primeiro referencial à exploração
do complexo icônico e de seu processo constitutivo, permitindo avançar no estudo das
representações sociais dos objetos abordados.
Com a finalidade de delimitar os objetivos implicados na análise referente ao conjunto de
dados desta seção, ressalta-se que o estudo não buscou focalizar o desenvolvimento dos
afetos ou estabelecer uma análise tipológica do conteúdo fornecido pelas narrativas dos
participantes. É importante informar ainda que a distinção entre afeto, sentimento e
emoção não foi aqui adotada, assumindo em conjunto todas as manifestações que
representem as dimensões do sentir, como categorias de um mesmo fenômeno (Leite,
1999; Martins, 2004).
Cada campo afetivo foi constituído por um total de 200 elementos, os quais representam
o como os participantes se sentiam quando iam à cidade e como se sentiam em território
rural. Embora cada participante tenha elegido um único estado afetivo para descrever
como se sentia nos espaços estudados, na justificativa os respondentes mencionaram
ainda sinônimos para as nomeações principais ou incorporaram outros afetos, além da
freqüente menção a sensações físicas como argumentação mais detalhada do processo
afetivo vivenciado. Bonomo e Araujo (2009) informam que este processo é esperado,
considerando que raramente será encontrado um campo afetivo isolado de reações
orgânicas, sendo mais apropriado pensar este campo como um complexo formado por
características fisiológicas, subjetivas e motivacionais, no contexto em que os indivíduos
estão inseridos.
O campo afetivo de rural foi constituído por 199 elementos afetivos avaliados como
positivos (AP) e apenas 01 elemento com significação negativa. Para a cidade foram
mencionados 177 elementos afetivos avaliados como negativos (AN), 17 positivos e 06
ambíguos, casos em que um mesmo respondente apresentou, simultaneamente, um AP e
um AN em relação à cidade. No Quadro 1 dispomos os elementos que constituem os
campos afetivos associados aos referidos objetos, segundo a dinâmica prevalecente
(AP/rural - AN/cidade). Como expressão das imagens vinculadas aos objetos abordados,
o dado referente à distribuição dos afetos em um campo polarizado fornece uma primeira
indicação acerca da tomada de posição dos indivíduos em função dos objetos rural e
cidade (Brown, 1997, 2000; Moliner, 1996).
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Quadro 1: Distribuição das categorias e freqüências do campo afetivo
ESTAR NO RURAL E ESTAR NA CIDADE
RURAL
CIDADE
Campo afetivo
Polaridade
Campo afetivo
Positivo <
» Negativo
Gosto
n = 42
Não gosto
n = 48
Alegre/feliz
n = 38
Triste
n = 10
Bem-estar
n = 37
Mal-estar
n = 12
Livre
n = 33
Preso
n = 44
Tranqüilo
n = 31
Ameaçado
n = 46
Á vontade
n = 18
Incomodado/confuso
n = 17
Confrontando a polaridade dos campos afetivos de acordo com a dinâmica AP/rural e
AN/cidade, conforme pode ser visualizado no Quadro 1, existe correspondência entre o
conteúdo dos afetos referentes ao estar no rural e estar na cidade. Essa dinâmica merece
ser analisada com atenção, visto que 99.5% das respostas para o rural foram de AP e
88.5% para a cidade de AN, e como será apresentada nos dados mais específicos
referentes às representações sociais dos dois territórios, a dimensão afetiva forneceu
importante contribuição para a interpretação do processo de elaboração do núcleo
figurativo dos objetos analisados (Moscovici, 2003, 2005).
Para compreender a função dos afetos no contexto estudado é necessário resgatar a
natureza do vínculo estabelecido entre o grupo rural e a cidade, e ainda em relação ao
seu próprio território. Geralmente, a cidade é um lugar no qual as pessoas do grupo vão
para resolver coisas - banco, supermercado, farmácia, hospital, cartório, prefeitura e
pagar as contas -, estabelecendo uma relação instrumental com este espaço.
Diferentemente do sistema de contratos verbais que regulam os acordos estabelecidos
entre os membros do grupo, baseados no valor da honra sobre o nome (Maia, 2006) e na
confiança entre as pessoas da comunidade, na cidade, o grupo rural precisa obedecer ao
sistema burocrático, com linguagem e conjunto de informações próprias daquele sistema.
Assim, o estranhamento e o desconforto, frutos desse hiato sócio-cultural entre os dois
espaços (Delumeau, 2007), tornam-se basilares e regulam as diferentes interpretações
sobre a interação dos indivíduos com o que está fora do universo rural.
O vínculo com o próprio espaço e a valorização do modo de vida a ele associado se
traduzem em um campo afetivo do rural dotado de significação positiva ("gosto", "me
sinto a legre/feliz"), comparado com um ritmo de vida mais acelerado nos centros
urbanos, o que não é apreciado pelos membros do grupo rural ("não gosto", "me sinto
triste"), como pode ser verificado na narrativa a seguir.
Você tá feliz aqui. O psicológico da pessoa rural é mais
saudável. Lá é coração fechado, angustiado, triste,
como se você estivesse em uma prisão. Nossa, quando
tenho que ir à cidade, sinto mal-estar e dor de cabeça.
É um atrito. Você tem que proteger a bolsa, carro para
todo lado, as pessoas te tratam mal. (3a geração).
A estratégia de comparação se expressa como lógica subjacente ao conteúdo afetivo
também no que se refere às respostas fisiológicas de rejeição à cidade e adaptação ao
rural. A descrição de sintomas físicos relacionados ao estar na cidade - como náuseas,
dor de cabeça, cansaço corporal, dor nas pernas ou dificuldade para respirar - esteve
presente na justificativa apresentada para diversas nomeações do campo afetivo.
Você chega, parece que o jeito da gente viver, a gente
respira melhor aqui. Na cidade é muito ruim por conta
da muita matança que tem lá. Eu acho que se eu
tivesse que morar na cidade, eu não sobreviveria não.
Quando tenho que ir lá, eu sinto dor de cabeça,
vontade de fazer vômito, me dá uma dor de cabeça
enorme e eu chego em casa e vomito mesmo. Eu não
sei explicar bem o porquê, mas eu não me sinto bem
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na cidade. Eu não consigo respirar direito lá. (2a
geração).
A oposição entre o conhecido e o desconhecido ganha o sentido também metafórico do
indivíduo livre no campo vs. uma vida presa na cidade, esta reconhecida pelo grupo
como condicionada a um contexto relacional limitado e submetido a uma convivência
obrigatória entre estranhos.
No meio rural tenho aquilo que planto, tenho liberdade.
Porque na cidade a gente vê pessoas, pessoas que a
gente não conhece. Quando tenho que ir lá sinto muita
dor de cabeça. Não agüentava a minha cabeça, doía.
Muita zoada, poluição do ar... é muita atribulação lá. Na
cidade nem todos se conhecem, você fica com a pulga
atrás da orelha, é uma prisão. ( I a geração); Tenho
muitos sonhos bons aqui no rural. Me sinto solta! Não
precisa tomar cuidado aqui. Na cidade, tem muita
zuada lá... eu sinto dor de cabeça. (4a geração).
Os elementos tenso (f = 06), inseguro (f = 09), medo (f = 20) e preocupado (f = 11)
foram reunidos na categoria ameaçado. Este conteúdo retrata a oposição entre a vida
percebida como tranqüila no rural, um espaço protegido possibilitado pela interação
cotidiana entre os núcleos familiares conhecidos, e a cidade, mais uma vez interpretada
como um contexto não familiar e perigoso ao grupo rural.
Campos abertos para lazer... você se sente voando
aqui. Lá você não sabe o que pode acontecer. Sinto dor
de cabeça, dor nas pernas... é o meu sistema nervoso.
Você já sai de casa com aquele negócio... você fica
preocupado com o povo estranho, com os carros da
rua. Te ataca aquele estresse e nós não somos
acostumados com isso, não tem estresse aqui na roça.
(2a geração).
A relação com o tempo (no desenvolvimento dos trabalhos agrícolas, domésticos e
comunitários) e o completo domínio dos espaços dentro da comunidade rural imprimem
uma rotina de atividades e formas de resolução de problemas segundo lógica e
complexidade construídas e apropriadas pelo grupo. Assim, a entrada na cidade e a
necessária submissão à sua lógica de funcionamento geram incômodo, insegurança e
confusão nos participantes do estudo.
Aqui não acontece tanta coisa como na cidade. Aqui
tem as amizades, o costume. Na cidade eu não tenho
costume, nem sei explicar direito... tem roubo, muita
coisa. Quando vou na cidade, sinto dor de cabeça,
perturbação, fico doida pra chegar em casa. Quando
chego em casa, passa. Quando eu chego lá, acho que
não vou ser capaz de resolver as coisas. (2a geração).
O campo afetivo associado à cidade, composto por elementos positivos (8.5%), reflete a
relação dos respondentes com o território urbano ("me sinto bem" e "gosto") no qual
realizam alguma atividade e também manifesta a comparação entre os recursos
disponíveis na cidade e os ausentes no espaço rural: "Na cidade têm coisas que aqui não
tem" (4a geração); "Lá é legal porque tem as lojas e os supermercados" (3a geração). A
cidade foi associada simultaneamente a AP e AN por 3% dos participantes (bem/medo,
bem/injustiçado, feliz/não gosto, gosto/não gosto e tranqüilo/medo) - "Lá tem mais
violência, mas a gente também precisa dela" (3a geração) - que reconhecem a
dependência dos recursos existentes na cidade, mas consideram os aspectos negativos
associados àquele contexto. No que se refere ao campo afetivo associado ao rural,
apenas um respondente (4a geração) mencionou sentir-se mal em seu território (o termo
foi associado também à cidade por este mesmo participante), destacando a questão da
pobreza vivida em ambos os espaços.
Memorandum 19, out/2010
Belo Horizonte: UFMG; Ribeirão Preto: USP
ISSN 1676-1669
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Bonomo, M. & Souza, L. (2010). Dimensão icônica e campo afetivo na objetivação das 168
representações sociais de rural e cidade. Memorandum, 19, 159-183. Retirado em / /
, da World Wide Web http://www.fafich.ufmg.br/memorandum/a19/bonomosouza01
Acreditamos ser pertinente retomar aqui as questões que colocamos no início da
exposição dos resultados relativos à dimensão afetiva: Existe um campo afetivo,
compartilhado pelos membros do grupo rural, vinculado aos objetos de representação
rural e cidade? Como o conjunto de dados estudados refere-se à dimensão social dos
afetos? Os resultados apresentados e a consistência do conteúdo manifestado pelos
participantes do estudo permitem destacar pontos que podem subsidiar a formulação de
possíveis respostas.
O "conhecer através do sentir", expressão do filósofo Stanley Cavell recuperada por
Moscovici (2008), fornece um argumento que, diante dos dados, devemos considerar:
comunicamos nossas experiências afetivas para nos informar a respeito de um mundo
que compartilhamos. O estudo realizado por Macedo, Oliveira, Günther, Alves e Nóbrega
(2008), a respeito do afeto pelos lugares, apresenta evidências importantes sobre a
mediação afetiva para o estabelecimento dos vínculos com o território: "a história de vida
do indivíduo, as suas interações com o ambiente, a qualidade dessas interações e o afeto
a elas relacionado influenciam na configuração de um ambiente como preferido ou
evitado" (p. 448).
A manifestação significativa da dinâmica afetiva AP-rural vs. AN-cidade reflete a
dimensão compartilhada dos afetos (Rimé, 2008), que orientam processos de
identificação com o modo de vida rural e a ligação entre os membros do grupo. Esse
processo é favorecido pela comparação com contextos interpretados como ameaçadores
ao funcionamento do próprio grupo (Moser, 2004), como na pesquisa sobre a
apropriação do território local por nativos de uma comunidade pesqueira de Santa
Catarina, realizada por Jerônimo e Gonçalves (2008). Os resultados encontrados pelas
autoras indicaram que a intensa presença de turistas na comunidade, apesarde provocar
mudanças negativas segundo a perspectiva dos moradores, reforçava o sentimento
coletivo de pertencimento, ativando as relações afetivas entre as famílias locais e
fortalecendo a interação entre os membros do grupo.
Na função de comunicabilidade dos afetos (Leite, 1999; Parkinson, 1996), verifica-se a
ação da afetividade no fortalecimento dos laços sociais, como instrumento de apropriação
do mundo e sistema de referência em relação aos objetos de significação relevante para
os diferentes grupos sociais (Moscovici, 2003, 2005, 2008). Como se pôde verificar, os
resultados confirmam a existência de um campo afetivo compartilhado que indica a
formação do grupo como unidade simbólica, acentuando as diferenças entre o próprio
contexto e o território urbano, ou, como na máxima moscoviciana, entre o familiar e o
não familiar. Nesta dinâmica de familiarização, os universos consensuais, como ensina
Moscovici (2003), "são locais onde todos querem sentir-se em casa, a salvo de qualquer
risco, atrito ou conflito. Tudo o que é dito ou feito ali, apenas confirma as crenças e as
interpretações adquiridas, corrobora, mais do que contradiz, a tradição" (p. 54), processo
que ficará ainda mais evidente na discussão que procura articular o campo afetivo às
representações sociais de cidade e de rural.
Do processo de objetivação nas representações sociais do rural e da cidade
Das 200 entrevistas (UCI's - Unidade de Contexto Inicial) processadas pelo programa
ALCESTE houve um aproveitamento de 78.05% do corpus de dados original, tendo sido
fornecidas 544 UCE's (Unidade de Contexto Elementar - fragmentação do corpus de
dados segundo critérios de pontuação e tamanho do banco de informações). A análise
lexical sugerida pelo software é apresentada por meio (I) da Classificação Hierárquica
Descendente (CHD), constituída pelas classes formadas com as palavras mais
representativas a partir do valor do qui-quadrado, e (II) da Análise Fatorial de
Correspondência (AFC), com a projeção das classes e variáveis relevantes ao estudo
(Figura 2) (Oliveira, Gomes & Marques, 2005). A CHD, referente ao conteúdo verbal das
imagens associadas ao rural e à cidade, foi sistematizada em 4 classes, conforme Figura
1. Para representar os significados presentes em cada classe foram selecionadas as 10
palavras com maior qui-quadrado, cálculo que indica a força de associação entre a
palavra e a classe correspondentes (Kronberger & Wagner, 2002) e, para fins de
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contextualização, serão apresentadas as classes acompanhadas de suas respectivas
UCE's, como sugeridas pelo programa ALCESTE.
R=0.37
R=0.63
! Classe 1 ! i Classe 3
: Classe 2 ! ¡ Classe 4 !
j O que vejo lá: o não familiar j I Como vivo aqui: o familiar I
! O retrato do rural ' : O retrato da cidade i

.
i
Comparação entre contextos: o que vejo lá e como vivo aqui
Objetivação das imagens de rural e cidade
Figura 1: Classificação Descendente Hierárquica - Dendrograma das classes estáveis
O Eixo 1 "Comparação entre contextos: o que vejo lá e como vivo aqui" (Quadro 2) é
formado pelas Classes 1 e 3, tendo índice de relação de 0.37, o que indica uma fraca
ligação entre as classes - valores acima de 0.5 indicam ligação mais forte (Menandro,
2004). Em outras palavras, pode-se dizer que a fraca relação entre as classes sinaliza a
distância simbólica entre o tema da ruralidade vivida pelo grupo e a cidade, ainda
assumida como um lugar diferente e associada a sentimentos de rejeição.
Quadro 2: Distribuição das palavras segundo as classes fornecidas no Eixo 1
EIXO 1
COMPARAÇÃO ENTRE CONTEXTOS: O QUE VEJO LÁ E COMO VIVO AQUI
CLASSE 1
CLASSE 3
O que vejo lá: o não familiar
Como vivo aqui: o familiar
Termo
Chi-2
Termo
Chi-2
Termo
Chi-2
Termo
Chi-2
Ir
40.46
Parece
11.29
Vivo
35.96
Prefiro
16.04

29.54
Meu Deus
11.19
Tranqüilo
29.60
Livre
12.78
Vir embora
23.54
Medo
11.19
Aqui
25.21
Igualdade
10.87
Doido
18.17
Não gosto
11.19
Gosto
21.61
Melhor
10.76
Vejo
11.76
Triste
11.07
Pode
17.08
Carinho
10.04
A Classe 1 "O que vejo lá: o não familiar" é composta por 30.88% do corpus analisado
tendo sido gerado, a partir desse conteúdo, um total de 168 UCE's. Para esta classe
foram selecionadas 167 palavras, com uma média de 12.24 palavras analisadas por UCE.
O contato limitado com a cidade, especialmente nas primeiras gerações, contribuiu para
a elaboração do seu sentido como um lugar também desconhecido e distante da
realidade rural, conforme UCE's a seguir (# = palavras relevantes para a constituição da
classe):
A #gente #nasceu e se criou no meio da macega
sempre, nunca estudou, só trabalhar e pronto. Naquele
tempo a gente nem sabia que tinha cidade. Ninguém ia.
Era tudo nas costa de animal no meio da mata. Existia
cidade, mas a #gente #nem_sabia que existia.
(X2=40); Eu #lembro quando eu era pequenininha, ia
pegar remédio, nós #ia a cavalo. #Saía às seis_manhã
e #voltava às seis_noite. Eu não_fui muitas #vez na
cidade não. (X2=12).
As novas gerações, herdeiras deste imaginário, além de conceberem a cidade como
incógnita, sobre a qual podem tecer impressões ("parece", "vejo"), a ela associaram a
idéia de um mundo potencialmente perigoso ("medo", "meu Deus", "triste", "não gosto")
e distante da proteção oferecida pela comunidade - Você #chega no asfalto, você já
#sabe que está #indo #pra cidade. Nesta #porta você #entra #nela #sem_saber o que
#vai ter lá na frente, a cidade é assim". (X2=13).
A necessária relação com a cidade,
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para fins burocráticos, de atendimento médico, compras no supermercado ou no
comércio de produtos agrícolas, é descrita por meio do ir-e-vir ("ir" e "vir embora"),
confirmando a relação instrumental com este espaço, como demonstrado no campo
afetivo (Quadro1).
A cidade eu #vou #fazer o que tem que #fazer e quero
#vir_embora. Pra mim, que #não_moro em cidade, eu
dou #graças_a_Deus quando #venho_embora. Eu
#não_gosto de cidade, eu #gosto daqui, eu #gosto da
roça. Eu #não_gosto da cidade, eu #não_ligo pra
cidade, #não_gosto. Minha vida é aqui. (X2=14).
O desconforto expresso na UCE acima manifesta a avaliação negativa acerca da
organização e funcionamento da vida urbana, colocando novamente em evidência o
contraste entre os dois modos de vida - É muito #povoada, #muita_gente, muito_carro,
zuada_de_som, aquela bagunça toda que perturba a #gente. Quando tem que #ir lá, fico
#doida pra #vir_embora pra casa, tem vez que #fico até com a cabeça_perdida.
(X2 = 13). A partir desta avaliação, a face positiva do contato com a cidade é o retorno à
comunidade ("doido(a) para vir embora") - Quando #tem_que_ir na cidade, fico #doido
pra #vir_embora, #não_gosto não. Eu #gosto mesmo é do meu barraco. Eu cheguei
aqui, pronto! Eu falo que eu estou em um #pedaço_de_céu. (X2=20).
A classe 3 "Como vivo aqui: o familiar" representa 33.46% do conteúdo processado pelo
programa e gerou 182 UCE's, tendo sido analisadas, em média, 12.35 palavras e 111
vocábulos foram selecionados para esta classe. As palavras mais significativas da Classe
3 (Quadro 2), descrevem os temas da ruralidade vivida ("vivo"), destacando o contexto
das famílias, a vida comunitária e as relações de trabalho como dimensões integradas
pela forte convivência entre os membros do grupo ("carinho" e "tranqüilidade"), que
guardam vantagens em comparação com a vida urbana.
Aqui a gente é #livre, #igual a gente #convive aqui em
#família, os #vizinhos todos #juntos, cada um com seu
#pedacinho de #terra, cada um na sua
casinha.(X2=16); Eu #prefiro o #campo porque "vive
mais em #família, pela sobrevivência, por #lutar
#pelos seus #ideais e por #gostar mesmo do trabalho
no campo. (X2=13).
O sistema integrado escola - família - trabalho, baseado na pedagogia rural, no modelo
comunitário e na agricultura familiar, fortalece o contexto como positivo ("gosto",
"melhor" e "prefiro"), através de alternativas singulares que garantem a permanência no
campo e a vinculação com o modo de vida rural.
No rural você aprende muitas coisas #diferentes, pode
se #informar, ser um técnico agrícola para #viver no
que é seu, na sua #terra. Na cidade é #estudar para
ter um #emprego. Eu #prefiro o campo. (X2=10); Pra
mim, a #vida é #melhor aqui. Lá é empregado e
mandado pelos outros. Vale a pena #viver aqui.
(X2 = 10).
Os acordos livres mantidos pelos moradores da comunidade, que vivem do mesmo tipo
de trabalho e possuem desafios comuns, oferecem à vida das pessoas a tonalidade de
um sistema solidário ("igualdade", "livre" e "pode") que atenua as dificuldades
enfrentadas cotidianamente, conforme se pode verificar na UCE's abaixo:
A #vida aqui é #diferente, nossa #vida aqui é melhor,
melhor pra #viver, pra tudo, no sentido de #viver. Aqui
mesmo sem_estudo, a pessoa #trabalha e ganha seu
dia aqui. (X2=13); Aqui é mais #união. Na roça é mais
fácil conseguir o #dinheiro, porque na cidade se
#não_tiver a renda, você passa #fome e é humilhado.
Aqui na roça você não tem #dinheiro, mas se um
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amigo tem, você #paga com o seu #trabalho na
lavoura dele e na cidade #não_tem isso. (X2=14).
Estes elementos explicitam especificidades que solidificam a imagem de um rural com o
qual o grupo se identifica, e mesmo considerando a dependência de alguns recursos
presentes na cidade (como apresentado na Classe 1), os respondentes defendem a idéia
de um modo de vida sustentável, com a autonomia necessária para a condução da vida
das famílias dentro da própria comunidade.
Os campos semânticos das Classes 1 e 3 ("lá" e "aqui") evidenciam o nítido contraste
entre os significados que retratam a cidade e o rural, formulados segundo a dinâmica da
polarização temática: (a) dimensão perceptiva - parece/vejo vs. vivo; (b) dimensão
avaliativa - não gosto vs. gosto/melhor/prefiro; e (c) dimensão afetiva-valorativa -
doido/medo/meu Deus/triste vs. carinho/igualdade/livre/pode/ tranqüilo. O conteúdo de
natureza opositiva que sustenta a comparação entre as duas categorias sociais (Marcová,
2006) revela significados que se contrapõem; no entanto, tais significados guardam
profunda relação de interdependência no que se refere ao campo simbólico, posto que a
representação social "é formada a partir de um esquema funcional fundado sobre
antinomias, entretidas pela relação dialética de oscilação entre tensão e integração de
teses opostas" (Lima, 2007, julho-agosto, p. 05). A conexão entre os dois mundos, como
realidades representadas ou simbolizadas pelos participantes, se expressa no contato
fugaz do ir-e-vir (campo-cidade-campo), o que reforça os elementos contidos nas
representações cuja função é garantir a distintividade entre os dois grupos.
O Eixo 2 "Objetivação das imagens de rural e cidade" é constituído pelas Classes 2 e 4,
com índice de relação entre elas de 0.63. Este conjunto de dados (Quadro 3) fornece
elementos que indicam a seleção do conteúdo específico sobre o complexo icônico
referente aos objetos de representação abordados no estudo.
Quadro 3: Distribuição das palavras segundo as classes fornecidas no Eixo 2
EIXO 2
OBJETIVAÇÃO DAS IMAGENS DE RURAL E CIDADE
CLASSE 2
CLASSE 4
O retrato do rural
O retratodai da cidade
Termo
Chi-2
Termo
Chi-2
Termo
Chi-2
Termo
Chi-2
Café/ Pimenta
154.65
Supermercado
28.01
Poluicao
79.99
Aglomerados
26.94
Árvores
72.10
Estradas de
23.43
Movimentação
61.49
Lixo
25.85
terra
Lavouras
58.57
Lojas
20.46
Prédios
45.66
Trânsito
25.85
Casas
57.74
Rural
20.30
Comércios
30.42
Favela
20.49
Criações
28.04
Hospital
13.01
Indústria
27.87
Cidade
11.07
A classe 2 "O retrato do rural" é formada por 17.28% do corpus e contém 94 UCE's,
tendo sido analisadas, em média, 15.29 palavras por UCE. O número total de palavras
selecionadas para esta classe foi 106. Como se pode verificar, o rural é retratado
principalmente por meio dos temas da natureza (com rios, animais, árvores e terra) e da
expressão da apropriação humana deste espaço, com as casas, estradas de terra e as
pessoas envolvidas em atividades de lazer e de trabalho.
No #rural as #lavouras, capim, #rio com #peixe,
#café/pimenta, #homem #plantando, os #passarinhos
e as #árvores. Aqui eu gosto de #pescar, vou à
#escola, ajudo meu avô na #roça, gosto de #brincar.
(X2=31); No meio #rural tem um #homem
#capinando, um #menino #andando de bicicleta, uma
#casa e #árvores, tem um pato nadando na água,
bebendo água. (X2=19).
Os elementos que configuram o retrato do rural sugerem uma conotação paradisíaca que
inspira a interpretação deste espaço como tranqüilo e dotado de completude, conforme
UCE a seguir: tem o #córrego, a #natureza, as #plantações, as #pessoas trabalhando
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#juntas, com muita harmonia e o #companheirismo. #Desenharia o #córrego, terras
cheia de #córregos e #frutas, é isso que o pessoal está acostumado a ver no meio
#rural. (X2=17). A ação do homem através do trabalho é uma das dimensões que reforça
a imagem positiva do rural e que completa o seu sentido, dotando de segurança a
sobrevivência na comunidade rural. As seguintes UCE's ilustram essa dimensão:
Aqui tem muita #árvore, as #roças que a gente planta
#café/pimenta, as #represas, as florestas, as #hortas,
#alimentação sem veneno, muito pássaros, a gente
#cria as #galinhas, tem os vaqueiros, os bois, as
#vacas, a terra. (X2=16); No meio #rural tem o #sol,
as #nuvens, as #casas #simples, igual tem aqui, tem
as #lavouras de #café/pimenta, #milho e #feijão, aqui
a gente #produz para comer, é a nossa sobrevivência.
(X2=21).
Ainda na Classe 2 (Quadro 3), é interessante destacar a presença dos elementos
"supermercado", "lojas" e "hospital", que foram associados ao campo lexical que reúne o
complexo icônico vinculado ao rural. Estes elementos retratam a demanda de alguns
serviços, necessários à sobrevivência dos membros do grupo rural, mas que ainda estão
disponíveis apenas na cidade. Os referidos elementos do território urbano foram
associados ao contexto lexical rural por compartilharem um mesmo contexto de
ocorrência (Oliveira, Gomes & Marques, 2005) - No #rural é #campo_de_futebol, a
comunidade, cooperativa, posto_de_saúde, #igreja. Eu vivo aqui e é assim. Na cidade é

#lojas, #supermercados e #hospital. (X2=16).
Este arranjo conceitual se aplica apenas aos recursos, se referindo a elementos
reclamados como necessários à vida no campo, mas não ao plano do modo de vida,
mantendo o conflito que estabelece distância simbólica entre os dois grupos - Cidade
seria uma #casa, um #homem e uma gaiola. Faria uma torre e um passarinho na gaiola,
lá na cidade. No #rural, um #sol, um #passarinho na #árvore, um #rio com um monte
de #peixes e as #árvores com um monte de #frutos. (X2=16).
Na Classe 4, "O retrato da cidade", foram analisadas, em média, 15.72 palavras por UCE,
sendo constituída por 18.38% do corpus total processado, com 100 UCE's e 115 palavras
selecionadas para esta classe. Na imagem da cidade são destacados a estrutura e o
funcionamento dos grandes centros urbanos ("comércio" e "indústria") como pólos
aglutinadores das decisões comerciais, econômicas e políticas.
Na #cidade é o #grande_centro, muitos apartamentos,
carros, #trânsito, aquele #barulho infernal,
#muitas_pessoas apressadas #correndo pra lá e pra
cá, aquele #tumulto. Na cidade se #aglomera as
pessoas e tudo está envolvido para estar próximo do
#grande_centro, #representa muito a #questão
financeira do dinheiro, tudo esta envolvido ali. (X2=15).
Como "grande centro", a cidade concentraria ainda a maior parte da população,
demandando uma estrutura apropriada não apenas à dimensão demográfica, mas
também à diversidade de grupos sociais existentes no território urbano de modo a
garantir o funcionamento dos serviços e da vida cotidiana das pessoas neste espaço
("aglomerados", "movimentação", "prédios" e "trânsito").
A #cidade é muitas_casas, #prédios, #indústrias, a
#fumaça das #indústrias, muitos_carros,
#muitas_pessoas, #prefeituras, asfalto, #sinal. A
#cidade é assim, urbanização, aquela #aglomeração de
#prédios, #muita_gente. (X2=21); É um #espaço que
dá pra visualizar que é diferente. O #quadro da
#cidade seria mais do concreto: casas, #prédios, lojas,
pessoas_de_carros, um #ambiente de #poluição,
#indústrias, com muitas_pessoas. (X2=13).
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A participação do contexto rural na constituição das cidades também foi mencionada
pelos participantes como um dos fatores que contribuiu para a sua expansão - Essa
#imagem é por causa do #movimento da urbanização, vai crescendo, sai do meio rural e
vai pra #cidade, vai crescendo, aumenta a população, a #cidade quer crescer, vai

apertando e ficando cheia de #indústrias. (X2=12). Os efeitos negativos ("lixo" e
"poluição"), provenientes do processo de industrialização e dos "excessos estruturais"
(muitos carros, muitas pessoas, muitas lojas, por exemplo), caracterizam a cidade como
negação de um dos elementos centrais do quadro rural, a natureza.
Na #cidade seria #indústrias soltando #fumaça,
#poluindo o #meio_ambiente, #poluindo o ar, criando
o efeito estufa, #causando uma péssima
#qualidade_de_vida para todos. Na cidade tem muita
#poluição, o lixo das indústrias. (X2=12); A imagem da
#cidade é um #local horrível: muita #poluição,
desmatamento, #sem_verde, não dá pra ver a terra.
Na #cidade é difícil ver o #verde e a terra. (X2 = 11).
Além da interferência negativa sobre o meio ambiente, a lógica de concentração dos
recursos por determinada parcela da população urbana é ressaltada como uma das faces
da cidade, indicando que na interpretação dos participantes há um desequilíbrio também
na dimensão humana, processo que está representado no elemento "favela", entendido
neste contexto como sinônimo de pobreza (Classe 4).
Um aspecto que merece ser destacado, tendo em vista a contextualização da
comunidade no cenário territorial mais amplo, é que a imagem de cidade tal como
representada pelos participantes parece englobar não apenas elementos da vivência local
(Classe 1), mas, sobretudo, uma imagem generalizada e abstraída da cidade de contato
(Classe 4). Neste ponto, é necessário considerar que os elementos assimilados pelo
grupo sofrem a influência também dos meios de comunicação de massa, os quais se
tornam mecanismos centrais na difusão de padrões existenciais, crenças, valores e
estereótipos, "exatamente porque lidam com a fabricação, reprodução e disseminação de
representações sociais que fundamentam a própria compreensão que os grupos sociais
têm de si mesmos e dos outros, isto é, a visão social e a auto-imagem" (Alexandre,
2001, p. 216). Como fenômeno ativo e compartilhado, a elaboração da representação
social no interior do grupo implica na seleção dos elementos que irão compor o seu
significado; os indivíduos se apropriam dos objetos sociais incorporando/rejeitando
informações, influenciados também por mecanismos institucionais internos como escolas,
botecos, família e igreja, ganhando as conversações cotidianas nos diversos espaços de
interação entre as pessoas do grupo - É o meu modo de pensar, na escola_rural
#ensinaram isso, como é a #tecnologia e o convívio das pessoas da #cidade, o

desenvolvimento, e aí cria uma imagem na sua cabeça. (X2=10).
Para a análise do processo de objetivação das representações sociais de rural e cidade,
adotou-se para comparação o conjunto de dados relativo às "coisas boas" e "coisas
ruins" do rural e da cidade. Como se observou a manifestação de respostas
estereotipadas (não tem nada de bom na cidade e tudo é bom no rural) utilizou-se as
questões complementares "se existisse algo de bom na cidade, o que seria?" e "se
existisse algo de ruim no rural, o que seria?". A estratégia contribuiu para atenuar o
efeito identificatório nas informações solicitadas.
O contraste entre os elementos sugeridos pelo software ALCESTE (Quadros 2 e 3) e o
conteúdo evidenciado a partir da identificação dos pontos bons e ruins do rural e da
cidade
(Quadro 4), permite destacar a fase seletiva do processo de objetivação das
representações sociais. No que se refere aos componentes das Classes fornecidas pelo
software ALCESTE, o referido conteúdo é resultado deste processo seletivo realizado pelo
sujeito da representação e é também produto da significância que este conteúdo assume
no contexto discursivo grupal.
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Quadro 4: Caracterização do rural e da cidade a partir de pontos positivos e negativos
PONTOS POSITIVOS E NEGATIVOS DE RURAL E CIDADE
POSITIVO
N EGATIVO
Termo
Freq.
Termo
Freq.
Termo
Freq.
Natureza
45
Lazer
32
Agrotóxicos
75
Comunidade
42
Escolas-rurais
30
Clima-tempo
36
RURAL
Convivência
39
Igreja
28
Sem-política-rural
34
Lavouras
37
Trabalho
28
Botecos-bebidas
24
Amigos
34
Tranqüilidade
28
Transporte
20
Vida-saudável
34
Família
27
Nada de ruim
20
Comércio
120
Lazer
31
Violência
99
CIDADE
Instituição de saúde
93
Igreja
30
Drogas
61
Estudo
44
Banco-cartório
24
Poluição
55
Pobreza
53
Tumulto
31
Nota: constam neste conjunto de dados os elementos com freqüência acima de 20 para a listagem "coisas
boas" e "coisas ruins" do rural e da cidade, conforme procedimento do software SPSS-17.
Como reconstrução do objeto, o processo de elaboração das representações sociais sofre
a interferência de três efeitos de defasagem, quais sejam, a distorção, a subtração e a
suplementação (Jodelet, 2001). Na construção seletiva (primeira fase do processo de
objetivação), o efeito de (i) distorção imprime ao objeto a tonalidade acentuada ou
diminuída de características que lhes são próprias. Para o objeto cidade, por exemplo, os
atributos negativos a ele associados são enfatizados favorecendo a constituição de um
núcleo figurativo cuja imagem comunica o urbano como um contexto ameaçador e
desordenado. Assim, a cidade não é apenas "tumultuada" e "barulhenta", ela é muito
"tumultuada" e "barulhenta", evoluindo para a imagem metafórica de um ambiente
"infernal" (Classes 1 e 4). Seguindo semelhante estratégia, o rural não é apenas um
lugar "tranqüilo" e "calmo", ele é muito "tranqüilo" e "calmo", um contexto de muita
"harmonia", praticamente um "pedaço de céu" (Classes 2 e 3).
Na seleção dos elementos que irão compor as representações sociais dos objetos
abordados, rural e cidade, verifica-se também (ii) a subtração. Favorecendo a lógica
seletiva submetida ao processo de identificação com a categoria social ruralidade,
permanecem no campo representacional de cidade apenas elementos valorados
negativamente e, por sua vez, para o rural somente elementos positivos. A partir do
Quadro 4, pode-se conferir a elaboração das representações no imaginário grupal, com a
retenção apenas dos significados positivos para cidade e dos negativos para rural. Além
disso, o elemento "comércio" indica que o efeito seletivo atuou ainda sobre a valoração
dos elementos, uma vez que no retrato da cidade o mesmo possui uma conotação
negativa (como ícone da supervalorização do financeiro), enquanto nos pontos positivos
da cidade aparece como elemento principal. Este efeito de polarização ilustra o trabalho
de elaboração das representações pelo grupo em função de seus interesses, processo
que concorre para a significação dos objetos sociais. É esperado, portanto, que em
função de "sua posição na sociedade, de seus interesses ou de seus valores, o grupo vá
concentrar sua atenção num ponto que o preocupa mais particularmente" (Deschamps &
Moliner, 2009, p. 126). Por fim, os indícios de uma aproximação entre elementos tidos
como próprios da cidade (hospital, supermercados e lojas) e o retrato do rural (Classe 2)
sugere a possível atuação do efeito de (iii) suplementação, processo através do qual são
atribuídas ao objeto características que este não possui. Eis o engenhoso trabalho de
simbolização empreendido: "As pessoas configuram seus mapas mentais a partir de suas
perspectivas sociais e afetivas, buscando localizar-se num espaço que é representado e,
portanto, fruto também da criatividade" (Cruz & Arruda, 2008, p. 800).
Da elaboração simbólica empreendida na fase da construção seletiva deriva a
esquematização estruturante ou o núcleo figurativo (segunda fase da objetivação), o
qual concretiza o objeto da representação em uma imagem tangível. A estrutura
figurativa e simbólica do objeto rural contempla o conjunto temático modo de produção,
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ISSN 1676-1669
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natureza e ambiente familiar-comunitário (Classe 2). Assim, o rural é materializado
através da imagem da casa, com as lavouras e criações, as pessoas trabalhando,
conversando e se divertindo, em constante interação, uma vida tranqüila. A simbologia
apresentada é coerente com a realidade vivida pelo grupo e pelas famílias camponesas
tradicionais em território brasileiro (Moreira, 2005), mas não apresenta o rural que sofre
com as oscilações climáticas e com a falta de políticas públicas, ou ainda que utiliza
agrotóxicos e que também possui práticas nocivas ao meio ambiente, por exemplo
(Quadro 4). No que se refere à seleção dos elementos constitutivos do complexo icônico
do objeto cidade, os indivíduos apreenderam mais facilmente os significados apoiados na
idéia de urbanização e de seus efeitos negativos, sintetizados na cena do trânsito
tumultuado, da indústria poluindo o ar, das favelas e da mendicância, do lixo pelas ruas
e da aglomeração de pessoas em prédios, uma vida corrida e estressante. Tal como a
face negativa do rural, a dimensão positiva da cidade foi apagada, sendo os elementos
problemáticos ou ruins percebidos como a totalidade do objeto cidade e de sua
significação para o grupo rural.
Finalmente, o esquema figurativo naturalizado (terceira e última fase da objetivação)
assume a conotação de realidade concreta para os indivíduos, confirmando a proposição
jodeletiana de que o ato de representar implica sempre um sujeito e um objeto, relação
epistêmica na qual "a representação social tem com seu objeto uma relação de
simbolização (substituindo-o) e de interpretação (conferindo-lhe significações). Estas
significações resultam de uma atividade que faz da representação uma construção e uma
expressão do sujeito" (Jodelet, 2001, p. 27). Esse princípio constitutivo e funcional da
realidade tem especial aplicação na orientação das práticas sociais e no processo
identificatório dos grupos (Cruz & Arruda, 2008), pois o "fato de compreendermos o
cotidiano através das imagens significa que nosso mundo, nossa realidade social não é
apenas representada de forma imagética, mas também constituída ou produzida dessa
forma" (Bohnsack, 2007, p. 289). Os resultados relacionados à dimensão afetiva (Quadro
1) ilustram essa imagem naturalizada. Como foi possível verificar, as práticas
mencionadas pelos indivíduos em relação aos dois territórios, bem como as
manifestações afetivas verbalizadas, retratam a elaboração de uma realidade tida como
naturalmente ameaçadora e não familiar vs. a segurança e familiaridade oferecida pelos
espaços da comunidade, do endogrupo, ratificando as discussões apresentadas por
Amerio (2003, 2004), Moser (2004), Rimé (2008) e Arruda (2009b).
Após a descrição do processo de simbolização e objetivação dos objetos rural e cidade
faz-se necessário refletir sobre a função e operacionalidade que este imaginário possui
para o grupo rural, tarefa que será realizada a seguir.
Articulando representações sociais e campo afetivo
A polaridade do campo afetivo foi adotada como variável à análise das representações
sociais do rural e cidade, identificada pelos seguintes códigos correspondentes:
*afetru_01 (afetos positivos ao rural), *afetcid_01 (afetos positivos para a cidade) e
*afetcid_02 (afetos negativos para a cidade). Em função da baixa freqüência do AN-rural
e do campo ambíguo referente à cidade, estas variáveis não foram projetadas no plano
fatorial pelo software ALCESTE. A Figura 2 fornece a configuração das relações entre as
classes e as variáveis associadas.
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Desequilíbrio
Positivo
* a f e t r u _ 0 1
#Cl. 4
(99.5%)
O retrato da cidade
¡ #C1.3 !
10
Recursos (+)
Imagem (-)
i O que vivo aqui: !
(1)
(2)
i o familiar !
Sistemas:
Afetivo-valorativo
Relação
Avaliativo
indivíduo-contexto
Perceptivo
Eixo # 4/2
* a f e t c i d _ 0 2
Eixo # 3/1
(88.5%)
* a f e t c i d _ 0 1 \\
¡ #C1. 1 ¡
(8.5%) \\
¡ O que vejo lá: o não ¡
- 1 0
i familiar i
! #C1.2 i
i O retrato do rural !
Imagem (+)
Equilíbrio
Negativo
Complexo 4-
-+ Dinâmica
icônico
endogrupal
Figura 2 - Projeção das variáveis e classes no plano fatorial
Nota: Eixo horizontal: primeiro fator: V.P. = .2250 (45.42% de inércia); Eixo vertical: segundo
fator: V.P. = .1405 (28.37% de inércia)
Na Figura 2 pode-se observar a disposição do campo representacional formado na
relação entre o complexo icônico dos objetos e de sua função/presença na dinâmica
endogrupal da comunidade rural estudada. Conforme Eixo 2 (Classes 2 e 4), a análise
temática sugere que a constituição do núcleo figurativo de rural e de cidade apóiam-se
no sistema funcional equilíbrio<-+desequilíbrio, retratando o rural como sistema harmônico
e a cidade como caótica, nas dimensões estrutural-espacial, das relações sociais e da
interação indivíduo-território. Das UCI's referentes ao campo lexical do objeto cidade, o
imaginário do grupo rural promoveu o deslocamento de elementos [Recursos (+) (1)]
que são ausentes no território, mas que pelas características da relação campo-cidade
tornam-se uma extensão do rural em espaço citadino. Como estratégia de simbolização
em favor da imagem do endogrupo, o deslocamento permitiu a elaboração de uma
imagem completa do rural, introduzindo em seu campo os elementos "hospital",
"supermercado" e "lojas", como já discutido. É interessante destacar a associação da
variável afeto positivo-cidade (8.5%) à Classe 2 (Retrato do rural), demonstrando
coerência entre o conjunto de dados apresentados na primeira parte do estudo - onde se
verificou a valorização de recursos necessários à condução da vida no campo que estão
disponíveis apenas na cidade - e a elaboração integrada e extendida da figura do rural
contemplando elementos complementares e relevantes ao contexto campesino. A face
negativa da cidade [Imagem (-) (2)] é concebida, por sua vez, como a representação do
objeto, contribuindo para que as relações entre o grupo rural e o território urbano sejam
mediadas pelo desconforto e pelo medo, conforme já demonstrado acima.
No campo relativo ao contato entre os grupos (Eixo 1), verifica-se a conexão entre a
Classe 1 e o afeto positivo-rural (99.5%), e entre a Classe 3 e o afeto negativo-cidade
(88.5%), ratificando a interpretação de que o processo de elaboração das representações
sociais está subordinado ao favorecimento dos processos identitários (De Rosa &
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Mormino, 2000; Deschamps & Moliner, 2009) vinculados à categoria ruralidade, com o
conseqüente esforço para afastar a possibilidade de identificação com o modo de vida
urbano. Os resultados apresentados no plano fatorial confirmam os dados encontrados
no campo afetivo (Quadro 1) e na Classificação Descendente Hierárquica (Quadros 2 e
3).
Integrando os resultados que sustentam as análises desenvolvidas no estudo, a imagem
equilíbrio/desequilíbrio operacionalizada na dinâmica aqui/lá, traduz o rural e a cidade a
partir de um sistema relacional que define a fronteira simbólica entre dois modos de vida
distintos, apoiados no contexto de significação a partir do pertencimento ao grupo rural.
A vinculação identitária imprime ao processo de representação a função de sistema de
referência que serve com eficácia aos propósitos da organização grupal [de ordenamento
sócio-cognitivo do mundo e de seus eventos, de localização simbólica entre o grupo de
pertencimento e aquele do qual procura se diferenciar, ou, como sumarizado pelos
teóricos da identidade social, entre nós e eles].
Moser (2004) e Amerio (2003, 2004) explicam que na apropriação territorial por um
grupo, a familiaridade tecida através da rede de relações sociais solidifica o
funcionamento estratégico no qual os conflitos internos são minimizados e o contexto
externo e os demais grupos são percebidos como ameaça ao equilíbrio da comunidade. O
resultado é a elaboração de um sistema paradoxal que articula segurança e
vulnerabilidade (Delumeau, 2007), processo que se reflete nas representações a serviço
da categorização social, garantindo a maximização das diferenças entre grupos e a
diminuição das diferenças identificadas no interior do grupo (Brown, 1997, 2000). Como
matéria-prima ao trabalho de elaboração da pertença social, os elementos de identidade
e representações sociais (Souza, 2008) são mobilizados no eixo processual igualdade-
diferença resultando na significação a favor da coesão grupal (Cruz & Arruda, 2008),
como se identificou nos resultados deste estudo.
Considerando o fenômeno estudado, a comunicação/composição (conteúdo/processo) da
dimensão afetiva confirma e expressa a imagem da representação reconhecida no plano
da estruturação figurativa, conteúdo revestido de ideologia e interesses grupais.
Seguindo a proposição teórica das representações sociais (De Rosa, 2005; Jodelet, 2001,
2005; Moscovici, 2003, 2005; Palmonari, Cavazza & Rubini, 2002), entende-se que o
complexo afetivo e o núcleo imagético das representações de rural e cidade se reúnem
formando/orientando o sentimento de pertencimento ao grupo rural e de não
pertencimento à cidade. Nesta perspectiva, a observação de Brown (2000) é
esclarecedora, quando tomada no contexto da participação da cultura comunitária na
elaboração do campo representacional estudado: "um dos aspectos mais elementares da
formação do grupo pode ser a experiência de um destino comum, ter a noção de que o
resultado pessoal está ligado ao dos outros" (p. 70 - tradução nossa). Esta dependência
mútua favorece o envolvimento em projetos compartilhados e o nascimento de uma
sociabilidade grupal, ampliando o contexto propício à elaboração de um coletivo e de
uma identidade social vinculada às vivências comunitária e rural pelos moradores do
território.
Considerações finais
As reflexões que orientaram o desenvolvimento do estudo focalizaram a investigação e
análise das representações sociais de rural e cidade para moradores de uma comunidade
rural. A interpretação do campo empírico foi conduzida tendo como referência a análise
processual das representações em consonância com o conceito de objetivação.
Os resultados indicaram a associação do território endogrupal a afetos positivos,
destacando a familiaridade com o contexto local e a forte convivência entre as pessoas
nos diferentes domínios do espaço comunitário rural. À cidade, por sua vez, manifestou-
se experiências de medo, desconforto e mal-estar físico, sintetizadas no campo afetivo
que confere ao universo urbano significação negativa. No que se refere à elaboração do
núcleo figurativo dos objetos abordados, verificou-se que o rural apóia-se na idéia de um
sistema em equilíbrio e harmonia, enquanto a cidade é representada como caótica e
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desordenada. Finalmente, na articulação entre a dimensão afetiva e o componente
icônico das representações observa-se a função que as imagens objetivadas assumem no
contexto discursivo grupal, concretizando na esfera identitária o pertencimento à
categoria ruralidade.
Das discussões proporcionadas pela análise dos resultados pode-se destacar dois
aspectos que integram os processos de identidade e representações sociais como
fenômenos vividos pelo grupo a partir da esfera categorial ruralidade: (a) como sistema
de interpretação da realidade (Jodelet, 2001), as representações orientam práticas
sociais; no contexto em análise orientam mais especificamente a interação entre o grupo
e diferentes territórios. Servindo aos propósitos da ideologia endogrupal, o objeto cidade
foi revestido de uma significação negativa e ameaçadora, marcadamente personificada a
partir do processo de urbanização como superação do rural em favor da cidade. A cidade
de contato, uma típica cidade do interior, passou a ser tratada como uma grande
metrópole, como aquela objetivada no imaginário do grupo rural, processo que evidencia
e reforça a proposição teórica de influência das representações nas práticas cotidianas; e
(b) em uma dimensão mais singular deste processo representação-identidade (Souza,
2008), como fenômenos recíprocos que atuam na defesa e atualização dos campos
simbólico e cultural do grupo, verifica-se que as representações sociais, tal como
elaboradas, servem aos interesses da comunidade em favor de sua identidade social,
localizando-a e representando-a na organização social na qual está inserida a partir de
sua dinâmica endogrupal e das relações estabelecidas com os demais grupos.
Os resultados encontrados indicam ainda a necessidade de novos estudos que focalizem
as contribuições do campo afetivo na esfera constitutiva e comunicativa das
representações (Cruz & Arruda, 2008; Campos & Rouquette, 2003), como gênese e
expressão dos elementos objetivados a partir dos processos grupais e das modalidades
de ideologia presentes na realidade social. Por fim, as comunidades rurais, e a própria
ruralidade como objeto de estudo, apresentam-se como campo privilegiado para a
investigação sobre o imaginário e as práticas sociais, bem como sobre os processos de
identidade social que inserem-se na contramão das sociabilidades contemporâneas tidas
como hegemônicas. No contexto da ruralidade, com escassos trabalhos de investigação
focalizando os fenômenos presentes na realidade dos grupos campesinos a partir da
Psicologia, entende-se que a possibilidade de desenvolvimento de novas pesquisas
poderia auxiliar tanto na compreensão de processos do cotidiano rural quanto na
implementação de políticas públicas demandadas pela população rural, em consonância
com a cultura e a simbologia local.
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Nota
(1) Este artigo é parte da Tese de Doutoramento da autora principal, trabalho intitulado
"Identidade social e representações sociais de rural e cidade em um contexto rural
comunitário: campo de antinomias". Apoio: CNPq e CAPES/PDEE
Nota sobre os autores
Mariana Bonomo - Graduada (2004) e Doutora em Psicologia (2010) pela UFES.
Atualmente participa da coordenação do Programa de Intervivência Universitária e atua
como pesquisadora colaboradora da Rede de Estudos e Pesquisas em Psicologia Social
(RedePSO - UFES). Tem experiência na área de Psicologia Social, com ênfase em
Identidades Sociais e Relações Grupais, atuando principalmente nos seguintes temas:
representações sociais, identidade social, ruralidade e etnia. Contato:
marianadalbo@gmail.com
Lídio de Souza - Possui mestrado em Psicologia (Psicologia Social) pela PUC/SP (1986),
doutorado em Psicologia Social pela USP (1995) e pós-doutorado em Psicologia Social
pela USP (2005-2006). Atualmente é professor associado I I , atuando no Programa de
Pós-Graduação em Psicologia e no Departamento de Psicologia Social e do
Desenvolvimento da UFES. Tem experiência na área de Psicologia Social, com ênfase em
Relações Intergrupais, desenvolvendo e orientando estudos nos seguintes temas:
violência e exclusão, identidade social, representação social, gênero e direitos humanos.
Contato: lidio.souza@uol.com.br
Data de recebimento: 19/07/2010
Data de aceite: 24/11/2010
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Pobreza, capital humano, capital social e familiar
Poverty, human capital, social capital and family capital
Giancarlo Petrini
Universidade Católica do Salvador
Brasil
Ricardo Fonseca
Universidade Federal da Bahia
Brasil
Wladimir Porreca
Universidade Estadual Paulista Julio Mesquita Filho
Brasil
Resumo
O presente estudo investiga a pobreza partindo de uma análise dos recursos que os
pobres dispõem em sua realidade, analisando os temas do capital humano, social e
familiar, procurando estabelecer conexões e elucidar fatores da realidade pouco
considerados em estudos e projetos de combate à pobreza e à exclusão social. O
presente artigo, em seu conjunto, procura compreender porque, em condições
semelhantes de pobreza, algumas pessoas conseguem elaborar um projeto de vida
enquanto outras se estabilizam em estratégias de sobrevivência. Para avançar na luta
contra a pobreza, revelou-se indispensável a convergência entre fatores pessoais,
familiares, micro-sociais e políticas públicas de valorização e fortalecimento dos agentes
de desenvolvimento presentes no território.
Palavras-chave: pobreza; capital humano; capital social; capital familiar.
Abstract
This study investigates poverty starting from an analysis of the resources that poor
people have in their reality, analyzing the issues of human capital, social and family
capital, trying to establish connections and elucidate factors rarely considered in studies
and projects to combat poverty and social exclusion. The article as a whole, seeks to
understand why, under similar conditions of poverty, some people can develop a life plan
while others are stabilized in survival strategies. To advance in the fight against poverty,
it proved essential the convergence between personal, family, micro-social factors and
public policies of recovery and strengthening of development agents in the area.
Keywords: poverty; human capital; social capital; family capital.
1. Introdução
O presente artigo é resultado parcial de um estudo (1) teórico a respeito da pobreza.
Para tanto, partimos de uma análise que privilegia os recursos de que os pobres dispõem
e nos quais podem contar para superar as condições adversas de sua existência, em
busca de inclusão social, já que suas carências foram amplamente descritas e discutidas
na literatura especializada. Dessa maneira, procura-se passar ao largo de posições que
atribuem aos indivíduos e a seus esforços toda a responsabilidade do combate à pobreza.
Interessa, também, ir além das posições que consideram irrelevantes as ações dos
indivíduos e atribuem a redução da pobreza exclusivamente ao incremento de
investimentos produtivos promovidos por conjunturas favoráveis do mercado financeiro
global e a adequadas medidas de política econômica. Faz-se necessário considerar
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simultaneamente fatores individuais e fatores sociais, políticos e econômicos, que
favoreçam o combate à pobreza.
Economia, sociologia e serviço social convergem para o presente estudo, que se move no
horizonte da interdisciplinaridade, para integrar os aportes e superar os limites próprios
de cada disciplina. Tendo em vista o objetivo proposto, procurou-se elaborar um
conjunto de categorias de análise que permita elucidar os recursos disponíveis numa
comunidade situada na periferia da grande cidade, composta de moradores pobres, já
utilizada em diversas publicações (Cf. Petrini, 2009).
O presente texto limita-se a estudar teoricamente os temas do capital humano, do
capital social e do capital familiar, procurando estabelecer conexões e elucidar fatores da
realidade pouco considerados quando órgãos da administração pública e organismos do
terceiro setor elaboram projetos de combate à pobreza e à exclusão social.
Além do que economistas e sociólogos denominam de capital humano e capital social, se
impôs à atenção dos estudiosos a relevância das relações familiares na constituição de
recursos diferenciados que, na esteira de Donati (2003) e Prandini (2003), foram
identificados como capital familiar. A conjugalidade, a paternidade, a maternidade a
fraternidade indicam relações que se diferenciam da relação de amizade, da relação
comercial, da relação de intimidade ocasional, por isso, foram denominados de capital
social familiar os bens que essas relações podem gerar.
Os estudos sobre capital humano investigam, via de regra, os fatores materiais,
imateriais e mecanismos formativos capazes de ativar em trabalhadores atitudes de
criatividade, capacidade de inovação e produtividade. As pesquisas sobre capital social
enfatizam os vínculos que potencializam e/ou servem de corrente de transmissão de
conhecimentos e capacidades que aumentam as possibilidades de atuação de indivíduos
ou grupos. O capital social familiar identifica os bens relacionais que são próprios e, em
certo sentido, exclusivos da família, no sentido que as relações familiares se diferenciam
em suas especificidades de qualquer outro tipo de relação.
Neste artigo procura-se discutir como estes conceitos ajudam a compreender porque, em
condições semelhantes de pobreza, algumas pessoas conseguem elaborar um projeto de
vida, identificando passos concretos de crescimento pessoal e familiar, enquanto outras
se estabilizam em estratégias de sobrevivência, preocupadas em resolver problemas
imediatos. Assim, em algumas famílias é possível encontrar uma decisão, mais ou menos
explícita e partilhada pelos diversos membros, que visa melhorar a moradia, os cuidados
com a saúde, a educação e a formação profissional pelo menos de algum membro.
No outro pólo, as estratégias de sobrevivência se configuram como desinteresse com a
situação da moradia, como despreocupação com a saúde e a escola das novas gerações
e é considerada inviável qualquer perspectiva de trabalho e de formação profissional. A
inserção de adolescentes e jovens em atividades em conflito com a lei e de altíssimo
risco situa-se também nas estratégias de sobrevivência, por não ter em seu horizonte o
empenho para o desenvolvimento de atitudes e comportamentos constitutivos da
consciência cidadã.
2. Capital humano
O que foi chamado de revolução do capital humano começou ainda na metade do século
passado com os estudos pioneiros de Ted Schultz, Jacob Mincer, Milton Friedman, Gary
Becker e diversos outros autores associados à universidade de Chicago.
O conceito de capital humano é antigo e foi exposto, ainda que não formalmente, por
Adam Smith em seu livro A Riqueza das Nações, de 1776. Smith (1776/1996) já
colocava a diferença entre as qualificações pessoais como a primeira causa dos
diferenciais de rendimento entre os indivíduos. Apesar disso, a definição de capital
continuou a ser usada primordialmente em referência aos ativos físicos que poderiam ser
adquiridos para utilização na produção. Posteriormente, Irving Fisher expandiu a
definição de capital, definindo-o como qualquer investimento que dá origem a um fluxo
de renda (Fisher, 1930/1988). Só em 1958, no artigo pioneiro de Jacob Mincer (1958),
Investment in Human Capital and Personal Income Distribution, e posteriormente
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seguido pelo tratamento rigoroso de Gary Becker (1964/1993) apresentado no seu livro
Human Capital, de 1964, é que o termo ganhou sua definição atual.
Segundo Mincer (1993), os termos habilidade, qualidade do trabalho e capital humano
expressam a mesma idéia, a de que capacidade de trabalho humano acumulado se
qualifica como um bem de capital da mesma maneira que o capital físico, mesmo que ele
não possa ser comprado e vendido (podendo ser, porém, alugado).
Becker (1964/1993) está totalmente de acordo com o conceito tradicional de capital
humano ao dizer que gastos em educação, treinamento, cuidados médicos, etc. são
investimentos em capital. Todavia, ele esclarece a diferença específica desse conceito
quando afirma que:
Entretanto, eles produzem capital humano, não físico
ou financeiro, porque você não pode separar a pessoa
do seu conhecimento, habilidades, saúde ou valores da
maneira como é possível mover bens financeiros e
físicos enquanto seus donos permanecem onde estão
(Becker, 1964/1993, p.16).
A chamada revolução do capital humano logo se tornou tema de importantes debates em
quase todas as áreas da economia e das ciências sociais: desde a busca da justa
remuneração dos trabalhadores de elevada qualificação, que contribuem com inovações
tecnológicas até o combate à pobreza e ao estudo do papel da família na sociedade atual.
Pesquisas sobre capital humano geralmente se dedicam a investigar o custo para formar
ou incrementar a capacidade de produzir inovações científicas e técnicas, de gerenciar
empresas. A finalidade é estar na disputa de mercado com chances de aumentar lucros e
ser bem sucedidos diante da concorrência. Estuda-se, também a possibilidade de medir o
capital humano e o seu custo para oferecer uma remuneração adequada. Por outro lado,
interessa a outros investigadores compreender quais os fatores que efetivamente
incrementam o capital humano. Nesse sentido, apesar de entender-se que o crescimento
do capital humano não depende exclusivamente da educação formal, mas de diversos
fatores externos (famílias, circunstâncias, encontros, etc.), muitos estudos investigam os
nexos entre capital humano e educação (Cacciamali & Freitas, 1992).
Foram realizados estudos estatísticos que avaliam a percentual de aumento nos ganhos
mensais de um trabalhador por cada ano a mais de estudo, depois do ciclo primário.
Também foi descoberta uma correlação entre patamares de conhecimentos de
matemática e níveis salariais. Estas tendências se fortaleceram com a evidência de que a
riqueza das nações não depende de recursos naturais ou do trabalho em atividades
primárias, mas da formação de pessoas de grande qualificação, capazes de inovar,
incrementar a produção e os lucros. Dessa maneira, em geral, a expressão "capital
humano" está associada a estudos que formam intelectuais capacitados para inovar e
produzir ou administrar novas tecnologias (Becker, 1964/1993).
No contexto da preocupação dos economistas com relação à educação como um processo
de investimento na força do trabalho, a análise do capital humano assume que
escolaridade aumenta os ganhos e a produtividade basicamente por prover
conhecimento, habilidades e uma melhor maneira de analisar os problemas. Obviamente,
aprendizado e treinamento também ocorrem fora das escolas, especialmente nos
empregos. Treinamento no trabalho é uma importante fonte do grande aumento nos
ganhos dos trabalhadores à medida que eles adquirem mais experiência no trabalho.
Nesse sentido, Mincer (1993) diz que é importante enfatizar que a educação escolar não
é um método exclusivo ou totalmente suficiente no treinamento dos trabalhadores:
Graduação em algum nível de escolaridade não significa
a conclusão de um processo de treinamento. É,
normalmente, o fim de um estágio mais geral e
preparatório e o começo de um processo mais
especializado e frequentemente mais longo de
aquisição de habilidade ocupacional após a entrada na
força de trabalho (Mincer, 1993, p. 101).
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Este segundo estágio, treinamento no trabalho, vai desde programas formais até
processos mais informais de aprendizado pela experiência. Assim essas duas formas de
aquisição de conhecimento não são apenas uma seqüência de estágios, mas alternativas.
O grau de substituição alternativa entre as duas formas varia de acordo com os
empregos e, ao longo do tempo, com as mudanças tecnológicas. O treinamento no
trabalho tem como característica aumentar a produtividade marginal futura dos
trabalhadores, criando assim uma conexão entre os rendimentos e gastos presentes e
futuros.
Nesse sentido, Becker (1964/1993) estabelece uma diferença entre treinamento geral e
específico que irá propiciar uma análise mais acurada da teoria do capital humano sobre
a questão do treinamento no trabalho. Na sua forma geral, o treinamento recebido pelo
empregado é útil em diversas empresas, aumentando a produtividade do trabalhador
tanto para a empresa atual como para as demais. Assim, considerando um mercado
plenamente competitivo (com salário igual à produtividade marginal), as empresas só
promoveriam treinamento geral caso não tivessem que pagar por ele, pois, de outra
forma, não teriam como recuperar o investimento feito, uma vez que os salários pagos
não poderão ficar abaixo do oferecido no mercado. Como exemplo de treinamento geral,
podemos citar um curso de aperfeiçoamento de leitura ou o internato de um médico que,
após sair do hospital, pode aplicar o conhecimento adquirido em qualquer outro
estabelecimento de saúde.
Já o treinamento específico é caracterizado por aumentar a produtividade do trabalhador
mais na mesma empresa que o está provendo do que nas demais. Na sua forma mais
radical, pode ser definido como o treinamento que não produz qualquer ganho de
produtividade desses trabalhadores em outras empresas. Aqui, pelo menos parte dos
custos de treinamento é assumida pela empresa, pois esta, depois do treinamento pode
pagar um salário inferior à produtividade do trabalhador e não correr o risco de perdê-lo
para outras empresas. O treinamento de operadores industriais muito especializados é
um clássico exemplo desse tipo de realidade.
O conceito de capital humano, entretanto, não permaneceu apenas nas análises estritas
de economia e encontrou suporte também em outras áreas do conhecimento que, se de
um lado concordavam com parte das análises daí derivadas, sentiam a necessidade de
aprofundar o seu conceito para incorporar realidades menos mensuráveis, mas nem por
isso menos importantes para o desenvolvimento humano integral.
Em particular, a compreensão específica da economia de capital humano como
investimento pessoal sofreu críticas, pois caso se concordasse que ele compreende todas
as características de uma pessoa que possam produzir um fluxo de retornos, então a
hipótese de que capital humano é resultado de investimento racional está longe de ser
aceitável (Lima, 1980). Além disso, diversos estudos acabaram por demonstrar que, de
um lado, a relação entre instrução e ocupação não é tão forte quanto se pensava e, de
outro, que o estudo formal vem perdendo sua hegemonia no mundo ocidental em favor
de um saber mais difuso, mediado pelo computador e outras formas de comunicação
(Fondazione per la sussdiarietá, 2008).
Nos recentes estudos a respeito do tema vem se afirmando um conceito de capital
humano mais amplo e menos ligado ao binômio escolaridade-crescimento econômico
(Becker, 1996). Ao conhecimento adquirido e à capacidade de execução de tarefas,
junta-se a capacidade de ser e de viver em conjunto, ou seja, um conceito de capital
humano ligado ao crescimento da personalidade na sua totalidade, de forma a que a
pessoa se torne protagonista da própria vida.
O capital humano é constituído, então, pelo conjunto de conhecimentos e pelas
competências que a pessoa vai adquirindo ao longo de sua vida, quer na convivência
familiar, quer na educação formal, quer por outros meios, que favorecem sua inserção
qualificada no mercado de trabalho.
Nesse sentido, podemos compreender como "capital humano" o conjunto de
conhecimentos e de competências, adquiridos ao longo da vida, na educação formal e em
outros ambientes, que permitem a uma pessoa superar adversidades (resiliência).
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Podem assim ser superadas circunstâncias que muitas vezes estão na origem de
estratégias de sobrevivência (auto-abandono, alcoolismo, delinqüência e outras formas
de renúncia a perseguir um ideal de vida positivo para si e para a família, um ideal capaz
de proporcionar integração social), podendo ser assumida a elaboração de um projeto de
vida.
O problema crucial de uma economia e de uma
sociedade é o incremento deste fator que não pode ser
reconduzido a recursos materiais disponíveis e nem à
reorganização dos recursos existentes, antes consiste
na capacidade de incrementar a genialidade criativa do
homem (Vittadini, 2004, p. 11).
No mesmo texto, do qual Vittadini é organizador, explica-se que o capital humano de
uma pessoa não pode ser reduzido a um incremento de sua capacidade de trabalho,
mensurável em termos de aumento da renda e de riqueza. Trata-se, antes de tudo, do
desejo de verdade, de beleza, de justiça, permeado por concepções ideais que
concentrem as atenções na pessoa e no seu desenvolvimento integral.
É necessário investigar as relações familiares, as brincadeiras, a participação em grupos
mais ou menos organizados (canto, dança, futebol, capoeira, pesca, etc.); as relações
com colegas da mesma idade, as relações com adultos, na tentativa de identificar fatores
que jogam a favor das estratégias de sobrevivência e fatores que favorecem projetos de
vida.
Este alargamento do conceito de capital humano acabou por evidenciar a sua importância
também para a produção do chamado capital social (Coleman, 1988), pois se verificou
que o investimento em capital humano pode ter um forte impacto sobre a saúde pública,
no nível de criminalidade e na coesão social, tornando o próprio capital humano um
substrato imprescindível das relações interpessoais.
3. Capital social
Intimamente ligado ao conceito de capital humano, está o de capital social. Entendido,
inicialmente, como as características da estrutura social que facilitavam a ação de
pessoas, empresas ou grupos, é redescoberto em época recente como patrimônio e
recurso cultural que sustenta as relações de confiança, de cooperação e de reciprocidade
entre as pessoas, evitando a desumanização da vida social. Logo se tornou base para
estudos sobre família, educação, vida comunitária, ação coletiva e desenvolvimento
econômico.
Historicamente, a investigação acerca desse tema iniciou-se com os estudos de Lyda
Hanifan (1916) que na segunda década do século passado escreveu o artigo The rural
school community Center. Ela fala de capital social como dos bens intangíveis que são
mais valorizados por cada pessoa na vida cotidiana tais como a boa vontade, a
competência e a organização, a solidariedade e os relacionamentos sociais entre
indivíduo e famílias que compõem uma unidade social. Logo em seguida, Marshall
(1919/1996) escreveu sobre os distritos industriais (um fenômeno vinculado às
economias de aglomeração, associado à proximidade física das empresas, operando em
atividades correlacionadas, fortemente ligadas entre si por fluxos de bens e serviços).
Mais tarde, a urbanista Jane Jacobs (1961), no clássico The death and life of great
American cities, analisando a função de ruas, praças e parques como espaço público de
contato e interação social, segurança e senso de comunidade, compreende as redes
sociais como um capital social insubstituível para promover a vida das cidades, para
tornar a localidade viva, vibrante, efervescente, em desenvolvimento. Em seguida, o
conceito passou pelo exame das formas não contratuais de negócios em Macaulay
(1963), sendo definitivamente utilizado por diversos autores nas ciências sociais a partir
da década de 1980.
O capital social pode ser entendido como a soma dos recursos, reais ou virtuais, que
estão disponíveis para o indivíduo ou um grupo graças a uma rede durável de relações
mais ou menos institucionalizada de mútuo pertencimento e reconhecimento (Bourdieu &
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Wacquant, 1992). Noutra perspectiva, o capital social pode ser considerado como fruto
de uma série de diferentes entidades com duas características comuns: (1) todas
consistem em algum aspecto da estrutura social e (2) facilitam certas ações dos
indivíduos que estão dentro delas (Coleman, 1990).
Nessa perspectiva, as fontes de capital social residem tanto nas estruturas formais de
ligação que compõem a rede de relacionamentos na qual uma pessoa está inserida, como
também no tipo (relacionamentos de trabalho, amizade, etc.) e no conteúdo desses laços
(normas e crenças compartilhadas). Aqui, importantes elos de ligação entre capital
humano e social se evidenciam, pois sem uma adequada dotação de capital humano, a
utilização dos recursos sociais se torna precária, uma vez que o capital social é
contextual, constitutivo ou complementar, a depender das habilidades presentes (Adler &
Kwon, 1999). Comentando sobre essa complementaridade, Coleman (1988) observa
também que se o capital humano não for complementado pelo capital social ele não se
torna produtivo.
Diversos são os benefícios advindos de uma vasta proporção de capital social presente
em uma comunidade. Sinteticamente, pode-se identificar: (1) o acesso à informação que
uma pessoa ganha à medida que são desenvolvidas determinadas relações, que ajudam
na busca por emprego, oferecem oportunidades, proporcionam mobilidade social; (2) a
capacidade de influenciar os rumos de ações coletivas. Dessa maneira, a pessoa torna-se
ator importante no contexto em que se encontra; (3) a partilha de laços de solidariedade
e senso comum; (4) a maior capacidade de organização e mobilização comum visando
melhorias de bem-estar geral.
A despeito de sua importância, é necessário também atentar para certos riscos que um
significativo aumento do capital social pode trazer para um grupo ou para a sociedade
como um todo. É possível destacar: (1) perda da liberdade individual devido a fortes
laços de obrigação mútua; (2) diminuição da criatividade e inovação pessoal; (3)
distanciamento do grupo em relação ao resto da sociedade devido ao excesso de
identificação local e restrições do fluxo de informação e recursos vindos de outras fontes;
(4) defesa de objetivos que vão de encontro aos interesses mais gerais da sociedade.
É necessário observar que, como destaca Adler e Kwon (1999), todos os benefícios e
riscos apresentados pelo capital social são percebidos, e em grande medida moldados,
pela valoração que recebem. O valor de uma dada forma de capital social depende -
além das habilidades complementares dos atores e seus contatos - em grande medida -
do contexto e das demandas simbólicas e práticas em questão. A adequação entre as
características da rede social e dos objetivos do ator desempenham um papel decisivo na
percepção e utilização dos recursos disponíveis, sendo tanto mais eficientes quanto mais
houver uma complementaridade e congruência entre esses fatores.
Pesquisadores da CEPAL realizaram em 2001 uma conferência internacional em parceria
com estudiosos da Universidade do Estado de Michigan e reuniram as contribuições no
livro "Capital social y reducción de la pobreza em América Latina y Caribe: em busca de
um nuevo paradigma" (Atria & Siles, 2003).
As contribuições apresentam reflexões e aprofundamentos a respeito do conceito de
capital social e relatam experiências que utilizaram o conceito de capital social para
elaborar programas de redução da pobreza em países da América Latina e do Caribe. Os
capítulos nascem de diferentes horizontes epistemológicos, mas problematizam o
conceito de capital social, percebido como algo que pode facilitar o desenvolvimento,
podendo, no entanto, também dificultá-lo, a depender do tipo de capital social presente
em determinado território e do contexto social. Estabelecem conexões não somente com
pobreza e com o desenvolvimento, com políticas públicas e inclusão social, mas também
com corrupção e segurança, ampliando a compreensão dos desafios e dos obstáculos que
devem ser enfrentados e das possibilidades de convergências e sinergias em vista do
desenvolvimento.
Nesse horizonte, Jan Flora e Cornelia Butler Flora observam que o capital social pode
desenvolver redes de relações abertas a estabelecer contatos com outros grupos no
mesmo local ou grupos externos, lançando pontes (bridging) ou estabelecendo conexões
Memorandum 19, out/2010
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(linking) que proporcionam sinergias benéficas. Mas, às vezes, as redes de relações
podem ser muito fortes no interior do grupo e marcadas por desconfiança com relação a
grupos externos. Nesse caso, as pessoas envolvidas voltam-se para o interior do próprio
grupo (bonding) a ponto de poder dificultar a abertura, a cooperação e a sinergia, quer
no sentido horizontal, com grupos da mesma região, quer no sentido vertical, com
órgãos da administração pública (Flora & Flora, 2003).
É curiosa a ausência do tema família nessa publicação da CEPAL, enquanto está presente
um capítulo sobre capital social na dimensão de gênero, focalizando a pobreza feminina e
a exclusão social a partir de uma perspectiva de gênero. Publicações de autores da
CEPAL dos anos seguintes, no entanto, que procuram enfrentar os mesmos problemas da
pobreza e da exclusão social, estão centradas sobre a família sem que o tema do capital
social seja explicitamente posto em pauta.
Assim, em 2004, a CEPAL publicou "Cambios de las famílias en el marco de las
transformaciones globales: necessidad de políticas públicas eficaces" (Arriagada &
Aranda, 2004), que reúne as contribuições apresentadas durante a reunião de peritos
realizada em Santiago de Chile em outubro de 2004. Em 2005 foi publicado o livro
"Políticas hacia las famílias, protección e inclusión sociales" (Arriagada, 2005), fruto do
encontro realizado em julho de 2005, sempre na sede da Comisión Económica para
America Latina y el Caribe (CEPAL), em Santiago Del Chile. E no ano seguinte, foi
publicado "El papel de la familia en la protección social em América Latina" escrito pelo
consultor da División de Desarrollo Social de la Comisión Económica para América Latina
y el Caribe (Sunkel, 2006).
No Brasil, o conceito de capital social é sempre mais utilizado, especialmente em
pesquisas que tratam da pobreza e foi abordado, entre outros, por Marcelo Baquero
(2008), num trabalho que relaciona democracia formal, cultura política e capital social. O
autor observa que a coesão comunitária pode assegurar um desenvolvimento econômico
e social lá onde a ação governamental não teve êxito, tornando possível um
desenvolvimento social comunitário com reflexos positivos na vida dos envolvidos. Ele
não considera a família como relevante na construção das redes que geram capital social,
mas valoriza as organizações da sociedade civil, recordando que cerca de um milhão
delas atua em diversas áreas da América Latina, catalisando o capital social que se
encontra no território e, ao mesmo tempo, contribuindo para o seu crescimento. Ele
trabalha com a hipótese que quanto mais uma pessoa participa de redes e associações,
maiorserá a possibilidade de desenvolver virtudes cívicas (Baquero, 2008).
A interação entre ação governamental e redes que promovem capital social pode superar
antigos limites, implementando políticas públicas que desencadeiam um processo de
desenvolvimento e de inclusão. Mas existe também a possibilidade que o capital social
seja encampado por agentes políticos com a oferta de práticas clientelistas. É
interessante a proposta de Baquero de buscar a consolidação da democracia para além
da dimensão formal. Para isso, indica a necessidade de relacionar a redução da pobreza e
da desigualdade social com a demanda de consolidação da democracia (Baquero, 2008).
4. Capital social familiar
De início, os estudiosos de capital social não dedicaram muita atenção à família que,
especialmente nos anos 1980 era considerada de modo ambivalente, de um lado
relevante para a constituição da assim chamada socialização primária e, de outro,
considerada não funcional às exigências das sociedades moderna (Beck, 2006) (2). Mas é
impossível não considerar a importância da família para a aquisição, por parte das novas
gerações, de aptidões e hábitos positivos ou negativos que possibilitam ou dificultem seu
crescimento. O prêmio Nobel de Economia, Becker (1996) afirma:
De onde vem o capital humano? (...) Deve-se partir da
família. Ela é o fundamento de uma boa sociedade e de
sucesso econômico. As famílias são diferentes ao longo
do tempo, mas elas são ainda muito importantes para a
moderna economia. Para compreender o capital
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humano, deve-se voltar para a família porque são as
famílias que cuidam de suas crianças e procuram, com
todos os recursos de que dispõem, promover a
educação e os valores de suas crianças. As famílias são
os maiores promotores de valores em qualquer
sociedade livre e até em sociedades não tão livres (p.
21).
Recentemente, alguns autores destacaram a importância da família na conceituação e na
construção do capital social, através de suas pesquisas (Cordaz & Salvini, 2004; Cox,
1995; Donati, 2003; Guizzardi, 2006; Prandini, 2003; Stanzani, 2003; Stranges, 2008).
A família passa a ser considerado um capital social precioso para a sociedade, porque nas
relações que a constituem são gerados bens fundamentais que Donati (2003) chama de
"relacionais", entre os quais se destacam: confiança, reciprocidade, amor, proteção. Eles
são significativos para a pessoa e relevantes também para a convivência social. Através
da família a pessoa constrói sua orientação pro - social.
A família constitui um modo de orientação entre os seus membros, baseado no dom e na
reciprocidade, que gera afabilidade, confiança e amizade ao longo do tempo e, por
conseguinte, uma memória viva que contribui para constituir a identidade da pessoa. A
orientação recíproca das relações familiares baseadas no dom, na gratuidade e na
reciprocidade afetiva, se institucionaliza e condensa expectativas recíprocas, de tal modo
que cada membro pode orientar suas ações ao bem e à harmonia com os outros.
O tema do dom foi introduzido nas ciências sociais pelo clássico estudo de Marcel Mauss
(1923-4/2001) publicado nos anos 1923/24 em L'Année Sociologique. A dádiva emerge
na obra de Mauss como uma categoria sintética que agrega uma multiplicidade de
significados simbólicos que estão além da utilidade que possa ser calculada. Na troca
dadivosa, mais importante que o objeto doado é o vínculo que o dom cria e que liga de
maneira profunda os donatários e os doadores, suas famílias, seus clãs, suas tribos. As
pessoas que trocam dons contraem vínculos, não somente por causa da obrigação de
retribuir o doador com outro dom. Passa a existir um nexo entre a pessoa que doa e a
que recebe o dom. Configura-se uma aliança de vida, um pacto de amizade, confirmado
e consolidado sistematicamente através dos dons, aceitos e retribuídos. A ligação
construída através dos dons de objetos, na realidade, é uma ligação de almas, porque a
própria coisa tem uma alma, afirma Mauss. As tribos se obrigam mutuamente,
O que eles trocam não são exclusivamente bens e
riquezas, móveis e imóveis, coisas úteis
economicamente. São, antes de mais, amabilidades,
festins, ritos, serviços militares, mulheres, crianças,
danças, festas, feiras cujo mercado não é senão um
dos momentos, em que a circulação das riquezas mais
não é do que um dos termos de um contrato mais geral
e muito mais permanente (Mauss, 1923-4/2001, p.
55).
As trocas dadivosas observadas por Mauss constituem fatos totais não somente porque
mobilizam os mais diversos setores da sociedade, mas porque englobam uma
multiplicidade de aspectos sociais, de tal maneira entrelaçados, que um remete ao outro
e o exige para uma compreensão mais abrangente. "Todos estes fenômenos são, a um
tempo, jurídicos, econômicos, religiosos, e mesmo estéticos, morfológicos, etc." (Mauss,
1923-4/2001, p. 191). Nesse sentido, o dom estabelece relações que se dirigem à
totalidade das pessoas envolvidas, diferentemente das relações mercantis que sempre se
referem a interesses específicos, a aspectos particulares. Além disso, no caso das trocas
mercantis, a relação se esgota quando a mercadoria é entregue e o preço é pago, ao
passo que quando um dom é oferecido e recebido, estabelece-se uma relação que é
destinada a prolongar-se no tempo.
O tema da dádiva teve muitos comentadores que não cabe aqui relatar. Basta recordar
Godbout (1999), pela relação que ele explicita entre dádiva e relações familiares. Ele
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pondera que "a família é o lugar básico para a dádiva em qualquer sociedade, o lugar
onde ela é vivida com maior intensidade, o lugar onde se faz o aprendizado dela."
(Godbout, 1999, pp. 40-1). Este autor, falando dos bens associados às relações
dadivosas não usa a expressão "capital social ou familiar", mas é bastante clara a
referência a esta realidade.
Antes mesmo de poder ocupar funções econômicas,
políticas ou administrativas, os seres humanos devem
ter sido construídos como pessoas, (...) não como soma
mais ou menos heterogênea de papeis ou de funções
particulares, mas como unidades autônomas (Godbout,
1999, p. 24).
O capital familiar é constituído de bens relacionais gerados em modo não competitivo
entre os familiares. Nas relações familiares de plena reciprocidade e de cooperação entre
os sexos e entre as gerações cria-se o ambiente micro-social necessário para a geração e
o aprendizado de recursos emotivos, cognitivos, normativos e valorativos que estão na
base da construção de vínculos sociais (Prandini, 2003).
O capital social familiar tem uma dimensão interna às relações familiares, como recurso
que beneficia diretamente os membros da família e tem uma dimensão social, na medida
em que os recursos apropriados pelas pessoas são, ao mesmo tempo relevantes para o
bom desenvolvimento da convivência em sociedade. Trata-se de uma propriedade da
relação e não dos indivíduos. A família é o lugar onde o capital social familiar é gerado
para seus membros e para a sociedade, por criar vínculos intersubjetivos e sociais. No
entanto, este capital depende de como a família está organizada e da qualidade de
relações que são vividas. Nesse sentido, pode-se gerar mais ou menos capital, de acordo
com suas características estruturais, podendo-se observar diferenças significativas nas
famílias conjugais, nas parentais, nos vínculos temporários e nas diversas etapas do ciclo
da vida familiar. As relações familiares podem também apresentar um déficit de bens
relacionais e, nos casos de violência intra-familiar e de outros problemas, podem originar
um capital social negativo.
O tempo é uma variável que influencia a geração e a forma do capital social familiar.
Devem ser observados o contexto histórico cultural e o tempo do ciclo familiar
juntamente com as interações entre seus membros, além de eventos especiais que
porventura tenham ocorrido. A temporalização do capital social familiar é fundamental
para evitar considerar esse conjunto de recursos como um estoque fixo de bens, sem
dar-se conta que ele se modifica com o passar do tempo e com a variação de outras
circunstâncias.
A compreensão do capital social familiar abre caminho para políticas públicas de tipo
subsidiário que apresentem de modo explícito a finalidade de sustentar as relações
familiares, quando que fragilizadas ou em situação de risco, para que as famílias sejam
ajudadas a realizar suas tarefas próprias e não substituídas por órgãos públicos.
5. Capital humano, capital social e capital familiar e políticas públicas no
combate à pobreza
É difícil pensar uma ação eficaz de combate à pobreza sem que o Estado adote uma
política econômica caracterizada por expressivo investimento produtivo, acompanhado de
políticas públicas e mecanismos de redistribuição de renda que promova a criação de
uma educação de qualidade, formação profissional e novas vagas de trabalho.
Ao mesmo tempo, é necessário que os pobres se envolvam de fato com os dinamismos
positivos da economia, para integrar-se ao mercado de trabalho e beneficiar-se das
circunstâncias favoráveis. Para que aconteça o encontro entre os dinamismos
macroeconômicos e as decisões pessoais é necessário mobilizar todos os recursos
disponíveis, inclusive o capital humano e o capital social e familiar.
As observações feitas durante a realização da pesquisa Combate à pobreza e às
desigualdades sociais: rotas de inclusão, desenvolvida no âmbito das atividades do grupo
de pesquisa "Família em mudança", revelam que podem ser decisivos o ambiente da
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família e a participação de associações que acompanham e estimulam as pessoas em
condição de pobreza a disporem da qualificação adequada e da motivação para crescer. É
verdade que seriam necessárias outras investigações para aferir de maneira mais
rigorosa e, se possível, medir a participação do capital social familiar no combate à
pobreza. Todavia, o estudo realizado, ainda que não exaustivo, indica de forma
inequívoca a importância das relações familiares para o desenvolvimento de projetos de
vida capazes de enfrentar os desafios para vencer as condições de pobreza.
Para avançar na luta contra a pobreza, é indispensável que seja planejada a
convergência entre fatores micro-sociais, pessoais e familiares e comunitários com
políticas econômicas adequadas. Estado e mercado mobilizam dinâmicas macro-sociais
relativas a investimentos produtivos e a políticas públicas de nível nacional, por exemplo,
melhorando a qualidade da educação das escolas públicas, enquanto associações e
organizações não governamentais convergem com políticas públicas de nível municipal
para incrementar o capital social presente e atuante no território.
Relações familiares positivas podem ser decisivas para preparar as novas gerações,
motivando-as para crescer e para aceitar os desafios de superar os limites restritos dos
seus ambientes quotidianos, para que elas se disponham a enfrentar novos lugares de
trabalho e, portanto, ambientes caracterizados por novas hierarquias. Dessa maneira,
apesar das escassas oportunidades, podem dar início ao seu processo de inclusão social.
As relações familiares constituem recursos extraordinários para a pessoa e para a
sociedade, quando geram capital social familiar. Por isso, a família não pode ser deixada
de lado na elaboração de programas de combate à pobreza e à exclusão social. No
entanto, as carências de oportunidades para continuar os estudos e para ingressar no
mercado de trabalho, a precariedade de moradia e de rendimentos, o peso de relações
familiares negativas tornam adversos os contextos de pobreza que podem ser percebidos
como intransponíveis.
No contexto da cultura atual, muitas vezes, os vínculos e as relações familiares são
frágeis e vulneráveis, devido a mudanças culturais que põem em questão o
comportamento, os critérios de avaliação e os valores que orientam a conduta. Além
disso, no quotidiano das novas gerações dos bairros pobres, estão presentes sedutoras
oportunidades de rápido enriquecimento que, no entanto, apresentam alto risco, pela
facilidade de envolvimento em atividades em conflito com a lei.
A convergência dessas circunstâncias aponta para a necessidade de políticas sócias que
elaborem programas de intervenção voltados para sustentar a responsabilidade das
famílias, de maneira que sejam capazes de dar conta de suas tarefas. O caráter
subsidiário dessas políticas implica a necessidade de intervir para fortalecer os vínculos e
tornar positivas as relações familiares, sem que órgãos públicos tomem o lugar delas.
Dessa maneira, a família pode ser reconhecida como sujeito social.
Além disso, políticas sociais podem favorecer o acesso à casa própria, promovendo uma
maior estabilidade da família, decisiva para que ela possa dar outros passos e cuidar do
crescimento de seus membros. A casa popular para a família, o trabalho para a família,
são iniciativas que podem ver empenhados órgãos da administração pública, o mercado,
o privado social, em programas que integram esforços coordenados, dando a prioridade a
pessoas que são responsáveis pela manutenção de família e pela educação dos filhos.
A diminuição dos índices de violência depende em parte da ação inteligente dos órgãos
da segurança pública, mas principalmente depende de investimentos sociais que
possibilitem a reorganização da esperança de que o empenho para crescer, mesmo com
disciplina e sacrifícios, vale a pena porque é efetivamente possível dedicar-se a um
projeto de vida e conseguir acesso a uma vida digna, feita de trabalho e de afetos
familiares positivamente orientados.
6. Considerações finais
O combate à pobreza e à exclusão social tornou-se uma prioridade nas políticas públicas
recentes, no discurso oficial e nas políticas públicas elaboradas pelo Governo e em
setores cada vez mais amplos da sociedade brasileira, de tal maneira que tudo indica que
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dificilmente um Governo, no futuro, poderá deixar de dedicar atenções e recursos
significativos ao tema. Nessa perspectiva, é posto de lado o individualismo metodológico
que dominou durante muitos anos as políticas públicas no Brasil e no mundo. Começa a
ser superada a mentalidade que enxergava somente indivíduos: o trabalhador, o
desempregado, a criança, a mulher, o negro, o adolescente, o idoso, como se eles
existissem fora de uma concreta rede de relações familiares e sociais.
O verdadeiro desafio, no entanto, será encontrar metodologias de ação que favoreçam o
desenvolvimento sustentável de amplos setores de pobres. Nesse sentido, é urgente
superar medidas de redistribuição de renda que não contemplem a implementação de
ações educativas e de formação profissional. É necessário que o benefício recebido seja
plenamente funcional ao crescimento dos beneficiários em direção à autonomia, à
inserção no mercado de trabalho e à auto-estima.
Estes objetivos serão mais facilmente alcançados identificando pontos de convergência
entre ampliação do investimento produtivo que tem em vista o aumento da oferta de
vagas de trabalho e políticas públicas que valorizem e aprimorem o capital humano, o
capital social e o capital familiar.
Aprimorar o capital humano implica promover uma ampla reforma do sistema da
educação pública, melhorando a qualidade do ensino fundamental e médio, para que os
alunos possam adquirir as aptidões e habilidades necessárias requeridas pelo mercado de
trabalho, de tal maneira que possam elaborar um projeto razoável de crescimento
pessoal.
Aumentar o capital social significa valorizar e fortalecer todas as associações e grupos
presentes no território que realizam atividades em sinergia com outros agentes do
desenvolvimento, convocando-os para que participem do projeto nacional de combate à
pobreza.
Incrementar o capital familiar significa valorizar e fortalecer a família, favorecendo o
acesso à casa própria e integrando as medidas que já estão sendo realizadas pelo
Programa de Saúde da Família, com outras medidas de prevenção. Profissionais podem
acompanhar, junto com os pais, adolescentes em seu percurso escolar, facilitando o
acesso a reforço escolar, promovendo sua integração em atividades formativas,
esportivas, artísticas e recreativas promovidas pelas associações e grupos da própria
comunidade.
Para envolver famílias e associações nesse projeto, é importante usar o método da
subsidiariedade que valoriza, respeita e fortalece os "agentes do desenvolvimento"
presentes no território, atribuindo a eles a responsabilidade das ações que podem
empreender para despertar dinamismos positivos de integração, crescimento, auto-
estima, orientação, formação, entre outras.
As famílias das classes populares, mesmo em sua vulnerabilidade, constituem um
insubstituível lugar de socialização, pois elas introduzem as novas gerações na
compreensão e interação com toda a realidade. De fato, na família a pessoa faz, na
maior parte das vezes, a experiência realística e benéfica de uma dependência que o
gera, de uma pertença que lhe possibilita tornar-se protagonista. Ela é constituída de
relações que nascem da intimidade, mas que estendem sua influência direta ou indireta à
convivência social. Nesse sentido, é impossível estudar a pobreza sem levar em
consideração a qualidade das relações familiares.
Elas configuram o ambiente no qual a pobreza é encontrada e vivida e, possivelmente,
enfrentada. As relações familiares favorecem o desenvolvimento da identidade pessoal, o
rosto com o qual cada um participa dos diferentes ambientes que quotidianamente
freqüenta, tornando-se evidente a relevância da família nas diversas esferas não
familiares. As relações que em tal modo constituem a pessoa lhe permitem encontrar o
ponto de contato entre a objetividade da realidade dada e a intencionalidade da sua
consciência.
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Memorandum 19, out/2010
Belo Horizonte: UFMG; Ribeirão Preto: USP
ISSN 1676-1669
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Petrini, G., Fonseca, R. & Porreca, W. (2010). Pobreza, capital humano, capital social e familiar.
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Notas
(1) O presente estudo é parte da pesquisa "Combate à pobreza e às desigualdades
sociais: rotas de inclusão", desenvolvida no âmbito das atividades do grupo de pesquisa
"Família em mudança", ligado ao Programa de Pós-graduação em Família na Sociedade
Contemporânea, da UCSal. Esse projeto foi financiado pelo órgão de fomento à pesquisa
do Estado da Bahia, FAPESB - Fundação de Apoio à Pesquisa do Estado da Bahia.
(2) Bem representa esta linha de pensamento o alemão Ulrich Bek (2006, p. 172)
quando afirma: "Uma modernidade modelada no mercado e pensada até as últimas
consequências implica uma sociedade sem famílias e filhos".
Nota sobre os autores
Giancarlo Petrini é Doutor em Ciências Sociais pela PUC-SP e Coordenador do Programa
de Pós-Graduação em Família na Sociedade Contemporânea, da UCSal. Contato:
jcpetrini@terra.com.br
Ricardo Fonseca é Mestre em Economia pela UFBA. Contato:
ricardosampaiofonseca@yahoo.com.br
Wladimir Porreca é Doutor em Serviço Social pela Universidade Estadual Paulista Julio
Mesquita Filho. Contato: pwladimir@gmail.com
Data de recebimento: 20/07/2010
Data de aceite: 29/10/2010
Memorandum 19, out/2010
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Chaves, R. A. & Rabinovich, E. P. (2010). Compreendendo um jovem em conflito com a lei e poeta:
a questão ética. Memorandum, 19, 198-209. Retirado em / / , da World Wide Web
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Compreendendo um jovem em conflito com a lei e poeta:
a questão ética
Understanding an in conflict with law and poet youngster: the issue of ethics
Roberta Arueira Chaves
Elaine Pedreira Rabinovich
Universidade Católica do Salvador
Brasil
Resumo
Esse estudo se baseia nos poemas por um adolescente em conflito com a lei, escritos
durante e após o período de cumprimento da medida sócio-educativa devido a crime de
homicídio, até o seu suicídio. O estudo relata o encontro com o jovem, tanto
pessoalmente quanto através de seus poemas, cuja temática central é o amor e a solidão
face ao des/encontro. O método descreve os passos na busca da compreensão de sua
subjetividade. Esta compreensão foi realizada por meio das idéias de Lévinas, trazendo a
questão ética para o centro da discussão.
Palavras-chave: adolescente em conflito com a lei; ética; amor.
Abstract
This article is based on poems by an adolescent in conflict with law, written during and
after the period he accomplished social educational measures as a convicted for murder,
until his suicide. The study reports the encounter with the youngster, both personally and
through his poems which central thematic is love and solitude facing. The method
describes the stages in the search for understanding his subjectivity. This understanding
was accomplished after the ideas of Lévinas, bringing the ethic issue to the center of the
discussion.
Keywords: adolescent in conflict with law; ethic; love.
Apresentação
De tudo fica a poesia
como substratum
O que não pode ser tirado.
Subterfúgios da mente humana frente ao
mundo.
Palavras que se desatam da vida e seus
fragmentos.
Ana Cecília Bastos (2008).
A temática do infrator, em geral, e do adolescente em conflito com a lei, em particular,
tem sido estudada principalmente encarando-o como um indivíduo anti-social cujos atos
devem ser prontamente punidos, solucionando as demandas de segurança da sociedade
(1).
No entanto, por trás ou conjuntamente, há alguém que, ao contrário, reflete em sua
subjetividade as próprias contradições e tensões do contexto social mais amplo no qual
se encontra inserido. Esse outro olhar se apresentou como meta de nosso estudo.
Perpassando o universo simbólico do jovem sujeito dessa pesquisa, revelou-se que o
discurso e o olhar da sociedade sobre o adolescente em conflito com a lei são os
principais obstáculos ao seu processo de desenvolvimento na medida em que não só
perpetuam, mas intensificam a sua condição de excluídos sociais e morais.
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Este estudo se baseou na história de vida de um adolescente. Nascido em 09 de agosto
de 1985, poeta, procedente do município de Itabuna, cumpriu medida sócio-educativa na
Casa de Atendimento Sócio-Educativo (CASE) - Salvador, da Fundação da Criança e do
Adolescente (FUNDAC) durante o período de 10 de abril de 2003 até 01 de outubro de
2003. Foi transferido para uma unidade CASE, onde permaneceu até a liberação do juiz
ocorrida no dia 23 de março de 2006. O jovem cometeu suicídio no dia 24 de setembro
de 2006, com a idade de 21 anos, quando ainda era acompanhado pelo programa de
egressos dessa instituição. Durante esse período, a primeira autora atuava como
psicóloga na Coordenação de Apoio à Família e ao Egresso (CAFE) da FUNDAC, onde teve
contato direto com o jovem em um grupo coordenado pela mesma.
A medida sócio-educativa cumprida pelo jovem correspondeu aproximadamente ao
tempo máximo de três anos permitido pelo Estatuto da Criança e do Adolescente (ECA),
art. 121, parágrafo 3o, dado a gravidade do ato cometido. Segundo informações do
prontuário do jovem na CASE - Simões Filho, este se referiu a um homicídio cometido
por engano quando o adolescente, incumbido, por encomenda, de matar um sujeito,
equivocou-se e provocou a morte de um desconhecido que passava pelo local onde o
jovem se colocava de sentinela. Cabe aqui ressaltar que, apesar de ter tido apenas uma
entrada na FUNDAC, o adolescente mantinha uma vida infracional prévia e expressa pelo
mesmo, no município de Itabuna.
O objetivo desse trabalho foi compreender a trajetória desse jovem tendo como corpus
de pesquisa suas produções artísticas, basicamente poesias. O foco, no entanto, é
colocado sobre os poemas escritos no período da internação durante o qual foram
reunidos e publicados, sob forma de livro, com o apoio da FUNDAC.
Trata-se de um estudo qualitativo de tipo etnográfico, consistindo em entrevistas livres
com pessoas que com ele tiveram contato, inclusive a rememoração de seus contatos
com a primeira autora, e um trabalho de campo, registrado em diário, realizado por meio
de visitas aos locais freqüentados pelo jovem - CASE, moradia da mãe e moradia do
jovem -, aliado à análise dos aspectos presentes nos poemas. Uma ênfase maior foi dada
á produção poética tendo em vista que esta representava a única via de acesso direta à
subjetividade do jovem, dada à interrupção trágica de sua trajetória através do suicídio.
Por outro lado, as autoras colocaram-se igualmente como objeto de estudo, na medida
em que elas próprias cumpriram uma trajetória em relação e direção a este jovem.
Nesse caso, foram igualmente levadas em conta as ressonâncias posteriores dessa
relação através do envolvimento das pesquisadoras com o trabalho ora apresentado.
O primeiro contato da primeira autora com a poesia de Carlos Alberto ocorreu quando o
jovem, no encerramento de uma atividade organizada por ela (Grupo Inicial), manifestou
o desejo de declamar para os presentes alguns de seus versos. Consciente do poder
terapêutico dessa escuta, foi solicitado ao egresso uma breve pausa a fim de chamar à
sala sua assistente social, talvez no intuito de tornar a audiência um tanto mais solene.
Apesar de sua aparente timidez, o jovem mostrou-se autoconfiante quando, retirando do
bolso um papel e certificando-se do silêncio e atenção dos poucos presentes, declamou o
que hoje soa como um enigmático poema. Semblante grave. Absoluta seriedade.
No mesmo tom grave e sério estava a primeira autora mais uma vez obrigada a disfarçar
sua perplexidade. A poesia, para sua surpresa, fez com que se deparasse com aquilo que
até então mais temia. Não pode evitar ser conduzida por uma tensa viagem. E, assim, foi
lançada com ele no interior de sua "cena" poética, onde logo se viu, ao seu lado, velando
o corpo moribundo de uma mulher. Ali estava o jovem, contemplando aturdido aquele
ser ressuscitado em sua memória, como que a despedir-se da própria vida. Mas "ali" seu
olhar nada via senão a imagem plasmada de um "assassino". E, naquele momento, nada
compreendeu.
Hoje, após uma árdua jornada de aproximação empática com o jovem poeta, resta a
nítida sensação de que ele realizou ali não mais que a leitura de sua "auto-sentença". E a
força simbólica desse ato encontra, agora, o seu pleno significado.
Tal é afirmado após termos enfim mergulhado na poesia desse jovem onde o amor exala
de cada página escrita, e onde a amada sempre ressurge como a encarnação de uma
frágil e vacilante esperança. Por isso não é isenta de uma surpresa comovida que nos
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deparamos com a trágica morte da mulher amada. Pois se trata claramente da morte
simbólica e anunciada do próprio jovem, talvez o arauto sincero da morte (real)izada.
Hoje, encontro-me perdido entre a multidão
Sinto-me só.
Estou preso no império da solidão.
Um suspiro!
Perdi a minha calma!
Desespero-me e vejo-me num abismo letal.
Procuro meu amor por toda a parte,
Mas não o encontro. (Neves, 2006, p. 14)
Vim para pagar meus débitos com o destino,
E o futuro se faz meu inimigo íntimo (poema não publicado, de
22/05/2006).
Esperança e desesperança
Segundo Pais (2006), a transgressão pode ser entendida como uma vontade de não se
conformar e resistir rebeldemente à adversidade. Nesse contexto, correr riscos torna-se
uma espécie de efeito desse desejo. Segundo esse autor, "enquanto as gerações mais
velhas orientam a sua vida por caminhos e valores de segurança e rotina, os jovens
escolhem, muitas vezes, as rotas da ruptura, do desvio" (p. 11). Assim, as rotas
transgressivas do adolescente podem ser compreendidas sob a ótica do "experimentar",
experimentar-se a si mesmo num constante ir e vir entre as diversas possibilidades de
ser e de existir no mundo.
No entanto, a transgressão pode encontrar repercussões extremamente graves quando
são levadas em conta as condições precárias e os constantes maus-tratos ocorridos nas
instituições onde esse tipo de medida é aplicado no Brasil (ANCED, 2004; Assis, 1999;
Oliveira e Assis, 1999; Silva, 1999, 2003).
Nesse sentido, não há testemunho melhor do que aquele propiciado pelo jovem de nossa
pesquisa, o qual revela de maneira angustiante toda a sua impotência diante do sistema
disciplinar que o envolveu durante os anos em que cumpriu sua sentença:
Não tem Deus nem milagre
Quatro paredes, um cadeado e uma grade.
Como se não bastasse vejo policiais por toda parte.
Eles me lembram cães Rotvalley.
Observam minha reação.
Que vida louca essa de ladrão!
Fechado em uma cela de 5 m 2
Espremido e sufocado numa cela com superlotação.
Não adianta gritar
Ninguém pode ouvir.
Não adianta chorar
Ninguém poderá consolar.
Cela cheia,
Eu e mais quarenta.
Só mesmo Deus
É que pode ter pena.
Mas aqui não tem Deus nem milagre
Só mais uma mãe chorando pelo seu filho
Que está atrás de cadeados e grades.
Quatro paredes, um cadeado e uma grade.
Almoço atrasado.
Já são quatro da tarde.
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A fome aperta.
O calor aumenta.
Sofrimento total.
Eu, jogado em uma cela feito um louco animal.
Cela cheia,
Eu e mais quarenta.
É fato real.
Não é cena de cinema.
A vida de ladrão, não vale a pena! (Neves, 2006, p. 44)
Nesse poema, fica evidente a sensação de desamparo social do adolescente, que
aprendeu que a sociedade é alheia aos seus apelos e mais potente que o próprio Deus.
Aliás, é notável que, sob sua ótica, Deus e a mãe são os únicos seres a se
compadecerem de sua condição indigna, embora não possam lhe trazer alento sobre ela.
Em seguida, apresenta-nos a fina consciência de que se encontra reduzido à condição de
animal. Reduzido por quem, caberia indagar? O que por sua vez conduz ao
questionamento sobre o significado do conceito de violência, pois, como redefine Rey
(2006, p. 160), "ato de violência" pode também ser considerado a indiferença de uma
classe social em relação às outras. Indiferença naturalizada no seio da própria sociedade,
que tanto se des/responsabiliza quanto aceita sem questionamentos deparar-se,
cotidianamente, com uma condição "não-humana em outro ser humano". Daí ser
lamentavelmente perspicaz a percepção de nosso jovem, que se vê "jogado em uma cela
feito um louco animal" (Neves, 2006, p. 44).
Assim, só lhe resta denunciar o mal-estar sofrido e a inadequação da medida sócio-
educativa (superlotação, atraso da comida, privacidade cerceada pela vigilância
constante, calor e espaço vital restringido): "Você não sabe o que é estar preso./ Na
prisão, tiram-no tudo e te deixam sem nada./ Com o tempo, tiram o nada que ficou." (p.
13). Ou mesmo "A liberdade vai chegar./ Mas para sempre estará marcado/ Por esse
'presídio' que lhe tirou a dignidade./ E, mesmo estando livre/ Se sentirá atrás das
grades." (p. 45).
A imprensa, por sua vez, reforça o antagonismo que se interpõe entre a sociedade e o
adolescente em conflito com a lei, como um muro de intolerância e medo injustificado
(Silva, 1999; Njaine e Minayo, 2002; Rey, 2006; Oliveira e Assis, 1999). E, mais uma
vez, os versos do poeta:
Menino do Mundo
Lá vem descendo a ladeira,
O menino do mundo que de tudo se queixa.
Menino triste, nunca se encontra
Vive vagando pelo mundo sem eira nem beira.
Derramo-me em lágrimas
Quando vejo o pobre menino do mundo descendo a ladeira.
Menino de rua,
Maltrapilho, marginal... trombadinha
Assim o tratam quando pede esmola, prato de comida
Porque está passando mal.
Menino do mundo!
De um mundo cruel.
Mais uma inocente criança na estrada do nada
Que não provará o doce do mel
Só o cruel e amargo gosto do fel!
Isso é fato, não é sonho
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É história real.
Menino do mundo!
Futuro marginal... (Neves, 2006, p. 30)
Ao ler os poemas de Carlos Alberto é possível perceber um movimento de oscilação
constante entre esperança e desesperança, entre uma vontade entusiasta de viver, e um
cansaço desalentado que revela um jovem prestes a abandonar o desejo de lutar pela
vida e existir. Isso fica especialmente claro quando se analisam poemas de conteúdo
contrastante produzidos em momentos distintos, bem como os relatos dos técnicos da
FUNDAC.
A esperança se revelou paradoxalmente mais expressiva nos momentos em que o jovem
esteve privado de liberdade. Nesse período iniciou um movimento de produção poética
que derivou no lançamento do livro "Um Novo Horizonte", obra cujo título, por si só,
testifica a presença de uma esperança. Nesse momento fértil de encontro com a arte, a
liberdade passou a ser vista como uma promessa de felicidade futura, e um ideal de
cessação do sofrimento que experimentava:
Cidade da Felicidade
Essas lembranças que se amontoam na memória
Trazem saudades daqueles tempos que não voltam.
Ainda é madrugada
Todos dormem enquanto a insônia me incomoda.
Pra sonhar é preciso dormir,
Pra ser feliz, preciso sair daqui...
Para onde vou?
Não tenho para onde ir.
Vou seguir na estrada da esperança.
Irei em busca da cidade da felicidade.
Alimentarei de paciência.
Minha riqueza é o amor.
Meu destino?
Casa do reconhecimento,
Rua da realização,
Cidade da felicidade.
Por enquanto fico aqui mesmo
Com minhas lembranças, inquietações e medos.
Ainda não dormi
Ainda não saí daqui...
(Neves, 2006, p. 57, grifo nosso)
No entanto, essa esperança, apesar de existir com evidência incontestável no período
citado, já aí se apresentava vacilante. Desse modo, não se pode deixar ao largo dessa
análise o comentário realizado pela psiquiatra que o acompanhou na instituição, cujo
olhar sobre o jovem permitiu as seguintes descrições de sua personalidade:
Sua personalidade apresenta traços depressivos, humor
oscilante, mostrando-se também por vezes ser uma
pessoa descrente e de visão negativa, embora possua,
em muitos momentos, uma abordagem romântica
relativa à vida, onde é capaz de expor alguns
sentimentos através da comunicação escrita.
Essa descrição é ratificada por outras no prontuário do jovem, e já nos primeiros
momentos do cumprimento da medida sócio-educativa os dados apontam para um
período de angústia. O início da internação em Salvador data de 11 de Abril de 2003, e
no registro do atendimento psicológico realizado em 9 de Dezembro do mesmo ano
constam as seguintes informações:
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Educando bastante deprimido e descrente de qualquer
possibilidade de mudança de vida. Relata ter sua
cabeça a prêmio no mundão, acha que não tem como
se livrar disso. Refere insônia. Fica pensando, oscila
entre sentimentos de culpa, raiva, mágoa. Diz que já
perdeu todas as pessoas que amava na vida. Parece
realmente atravessar uma crise existencial (...)
Ao longo do percurso, segundo os dados do prontuário, parece haver uma mudança do
jovem no sentido de elaborar um projeto de vida mais consistente, e resgatar a crença
no futuro. Nesse sentido, é mais uma vez a psicóloga que registra, em Agosto de 2005:
"Encontra-se num momento de crescimento interior e é muito presente a sua
preocupação e reflexão diante das perspectivas de vida futura".
A liberação do jovem da CASE e o alcance da tão sonhada liberdade inauguraram um
período de grande ansiedade e entusiasmo, que logo foram abrandados diante do
confronto com a nova realidade, claramente diversa daquela idealizada no período de
reclusão. Esse fato é relatado pela assistente social que acompanhou o jovem na
Coordenação de Apoio à Família e ao Egresso da FUNDAC, e pelo professor de educação
física da CASE:
(...) Eu acho que criaram (...) sonhos, eu acho que
acima do limite que o Projeto de Egresso poderia dispor
para o jovem, né. Ele, ele sonhou, ele saiu de lá da
unidade achando que ele poderia viver como um poeta.
(Entrevista realizada com assistente social da CAFE).
(...) ele cresceu, e se chocou lá fora sem família,
quando ele chegou que ele ficou num quartinho só. Eu
acho que como ele teve aqui muita... É o que acontece
com os adolescentes daqui, né. Tem muito apoio, até
em excesso, tanto do professor como do instrutor, da
psicóloga, da assistente social, né. As pessoas dão
muito afeto e atenção, e quando ele sai, ele se choca é
com a solidão (Entrevista realizada com professor de
educação física da CASE).
Nesse sentido, não é difícil perceber o processo de declínio que o jovem atravessou após
sua liberação da unidade da FUNDAC onde cumpriu medida sócio-educativa. Um fato
curioso que serve para ilustrar esse processo é a alcunha com que Carlos Alberto batizou
a segunda rua onde residiu, após não adaptação à primeira morada. Desse modo, por
um documento registrado em cartório, Carlos Alberto ironicamente declarou ao tabelião
que residia à "Rua do Desengano", número 3 1 , quando a assistente social da CAFE, após
visita ao local, registrou no prontuário o verdadeiro endereço: "Travessa da Boa
Esperança", número 3 1 . Isso ocorreu em 31 de Julho de 2006, e seu falecimento datou
de 24 de Setembro do mesmo ano. Assim, é possível constatar um processo de declínio
que foi vivenciado como desilusão, desengano e desesperança, e que culminou com sua
morte trágica prenunciada nos seguintes versos, escritos dois dias antes do suicídio:
A rútila face adormecida pelo tempo,
é resultante do desprazer de flores que já não mais
florescem.
A força gregária já não mais existe.
Ficou somente um vazio, somente o eco ecoando
no espaço sem nexo.
O paradoxo se refaz novamente,
Já não há mais paz para mente.
E o turbulento desânimo mais uma vez invade,
me transforma e me deixa como um covarde.
Tão sorrateira a depressão...
A tristeza veio aqui me visitar, trouxe uns
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Amigos que não tive prazer em rever.
A tristeza falou demais, me abalou, me deprimiu, me
chateou.
Estou vagando sem rumo nem intuito,
Sem lágrimas nem soluços.
Apenas mais um ser vazio, tomado pelo pessimismo.
Talvez, uma marionete querendo ter vida própria.
E minha face agora louca é lavada pela chuva,
perdi o prazer de buscar no sossego da vida a alegria
ilusória.
(poema não publicado, sem título, escrito em 22 de
Setembro de 2006).
A partir dessa leitura é possível compreender o movimento de Carlos Alberto como uma
alternância entre um assumir seu projeto de vida e, por outro lado, recusar-se a ele
veementemente, o que pode ser metaforizado como o próprio "cansaço" diante da
existência, visto sob uma ótica levinasiana. Para Lévinas (1947/1998, p. 37), "Cansar-se,
é cansar-se de ser", e o sujeito humano pode simplesmente abdicar do fato de existir
desprendendo-se de seu próprio ser, mesmo contra toda persistência e inevitabilidade da
existência. Nesse sentido, o cansaço nada mais é que a recusa do existente humano à
sua própria existência.
Trazendo o tema do "cansaço", Lévinas (1947/1998) torna possível compreender
movimentos como os realizados por Carlos Alberto, cujo suicídio pode ser entendido aqui
como o ato de levar às últimas conseqüências essa possibilidade de fuga ao ser, essa
possibilidade do ser humano de negar-se ao seu projeto de vida e simplesmente sair fora
do tempo e se evadir.
Assim, após o alcance da liberdade, solidão e descrença passam a ser a tônica da vida do
jovem Carlos Alberto, que apenas por um curto período pôde ser o sonhador romântico e
inebriado com a generosidade que a vida parecia lhe proporcionar. Mas a solidão, no
entanto, era referida como sua única e velha companheira. O peso da ausência de
vínculos significativos passou a ser sentido tão logo regressou à vida em sociedade, o
que o fizera buscar apoio nas pessoas mais próximas com quem havia desenvolvido um
vínculo afetivo: alguns técnicos da FUNDAC. A recusa à manutenção desse laço, no
entanto, fica patente na fala desses técnicos, sob a justificativa do necessário
distanciamento profissional:
(...) eu citei esse exemplo porque Carlos Alberto (...)
também pediu para lá fora eu arrumar time para ele
treinar e tal, tal, tal, e eu terminei... eu não posso fazer
isso, né? Inclusive: "quando é que eu vou na sua
casa?", num sei o quê... Mas eu não misturo minha
família com o trabalho. (...) eu (...) sou do interior,
tenho minha filha, tenho esposa. Por mais que eu
queira ajudar, mas eu não posso ajudar muito. Então
eu também sou franco com ele, eu disse, "rapaz!"....
(...) claro que eu acho que ele deve dizer assim, "esse
cara não confia em mim". Pode até pensar nisso. Mas
eu realmente não confio (...). (Entrevista realizada com
professor de Educação Física da CASE).
(...) E o momento (...) que ele me chamou para tomar
um café, na primeira visita, eu fui acompanhada de
uma colega, né? Justamente para (...) manter (...) o
grau de entender a questão profissional. (...).
(Entrevista realizada com Assistente Social da
Coordenação de Apoio à Família e ao Egresso).
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Esse caminho conduz inevitavelmente ao tema da solidão na poesia de Carlos Alberto, a
grande solidão que, assim como o amor, e talvez como seu contraponto, emerge como
uma cadência que se pode ouvir ao fundo de quase todos os poemas. Solidão que é
falada, amada e odiada como uma entidade poderosa que se afirma como presença
incessante na vida do jovem.
Trata-se não apenas de uma solidão que, metaforicamente, pode ser definida como o
terreno fértil de onde brotam os versos e cultiva-se a poesia, mas também como o terror
que assombra o jovem na medida em que se configura como deserção do outro,
subtração do outro contra sua própria vontade. Fato que o aniquila numa saudade
plangente.
Seguindo essa linha, a pobreza de vínculos e suas trágicas conseqüências na vida do
jovem tornam possível pensar em uma "perda do tempo". A relação do homem com o
tempo está ligada ao significado qualitativo de suas experiências. A temporalidade
científica, fática, não diz nada a respeito de como o ser humano vivencia o tempo
subjetivamente. Pode-se compreender que o tempo advém para o sujeito com tudo o
que ele comporta de significação, enquanto tudo o que não é significativo cai no vazio
anônimo do esquecimento. Em Carlos Alberto, é possível interpretar, a partir de seus
versos, uma espécie de "saída do tempo", correspondendo à perda do sentido vivenciada
através da perda do outro: "Regressei em meu passado, fui fundo, / Bem adentro de
mim. // Lá, vi que perdi todos que amei, / Ou simplesmente perdi-me deles no abstrato
do tempo,
/ Ou nas estradas ilícitas do destino"
(2006, p. 93, grifo nosso).
Em outros trechos de poemas não publicados escritos pelo jovem após sua liberação
judicial, fica patente essa ferida nevrálgica que a ausência do outro abriu em sua vida:
Embora eu acredite tanto no amor,
Ainda não me senti amado sequer uma vez.
Eu entendo o amor, eu falo do amor, eu amo,
escrevo sobre o amor...
Só que às vezes acho que ninguém nunca corresponderá o meu
amor.
(...)
Todos que até hoje amei, de uma forma ou de outra
se afastaram. (Poema "Insistência", de 03/11/2005).
Na escuridão desse quarto, tranco-me na solidão em mim (...)
Aqui sinto meus dias contados, definho momento à momento
nessa agonia desesperadora chamada solidão. (Onde estais,
17/11/2005)
(...) trago comigo, a dor antiga de um coração sofredor.
Deus que estais no céu, olhai por mim, meu Senhor.
Meu dia se termina antes que a noite caia completamente, meu
pobre corpo não aparenta, mas é um sepulcro de mortes (...).
(Anjo da noite, 19/09/2005).
Eis aqui um poeta sem nexo nem alento,
sem choro nem lenço, de olhar lânguido e sereno...
Poeta de coração corroído por amores não vividos (...) (Indecisão
de um poeta, 18/09/2005).
A questão ética
Quais as implicações da ética para esse trabalho? É possível dizer que ela representa a
própria transfiguração do olhar sobre o sujeito dessa pesquisa e, conseqüentemente,
sobre os muitos sujeitos cujas "odisséias" tangenciam em diversos pontos a vida de
Carlos Alberto. Assim, adolescência, vida infracional, vulnerabilidade social,
institucionalização e privação de liberdade são apenas alguns dos exemplos que figuram
Memorandum 19, out/2010
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como uma aproximação entre esses sujeitos. No entanto, o que interessa aqui é a
compreensão de que, além de todos esses aspectos, esses jovens têm em comum,
sobretudo e paradoxalmente, sua unicidade e singularidade.
A ética ganhou - com o pensamento de Emmanuel Lévinas (1991/2004) sobre a questão
da subjetividade - sua dimensão norteadora a partir do momento em que confrontou
aquelas que buscam um saber (as autoras) com os limites de sua compreensão no que
diz respeito ao sujeito dessa pesquisa. Limites estes que não autorizam e nem endossam
de modo algum um distanciamento defensivo da realidade, ou mesmo a negação a
alguns sujeitos de sua própria condição de sujeitos.
Um dos grandes legados do estudo de Lévinas (1991/2004) é a abertura para a
possibilidade de rever a tendência do pensamento ocidental em reduzir o universo do
desconhecido a formas inteligíveis de compreensão. Assim, a obsessão pela racionalidade
termina por amputar elementos importantes da realidade observada com o único
propósito de adequá-la às medidas pré-existentes da razão instrumental. Desse modo,
tudo o que não pode ser compreendido e analisado, ou seja, tudo o que excede a
capacidade do homem de ordenação e manipulação racional, termina por ser
sumariamente rejeitado e mesmo despojado de existência legítima.
O adolescente autor de ato infracional tem sido vítima da tendência historicamente
reiterada de despir os sujeitos de suas características peculiares e reduzi-los a uma
massa anônima. Aqui, essa massa anônima passa a ser tão somente o "adolescente em
conflito com a lei", mero depositário dos estigmas que são impressos sobre seu rosto
como em um personagem sem face.
Não é à toa que desse contexto surge um Carlos Alberto pronto para dialogar com esses
discursos estigmatizantes e se mostrar enquanto sujeito único, dono de uma história
singular, que se caracteriza pela luta contra as angústias e agruras de uma existência
sofrida e desalentada.
Essa reflexão, por sua vez, remete ao pensamento de Lévinas (1947/1998) e seu
enunciado sobre o "rosto". Na filosofia levinasiana, o rosto pode ser definido como a
aparição do Outro em sua nudez, em franca resistência à aniquilação de sua condição
sujeito; algo que resiste na medida em que simplesmente aparece e se revela. Ou seja, o
rosto é o que excede o poder do eu de compreender o outro através da razão, ao mesmo
tempo em que representa o lugar original daquilo cujo sentido emerge no ato do
encontro. Desse modo, pensando sobre a metáfora acima formulada do "personagem
sem face", Lévinas (1947/1998) postula que a partir dessa aparição luminosa o sujeito
resiste e não se conforma com as máscaras que a sociedade imprime sobre a face sob a
forma de rótulos: "A proximidade do outro é a significância do rosto. Este significa, de
imediato, para além das formas plásticas que não cessam de recobri-lo como máscara de
sua presença na percepção. Sem cessar, ele rompe essas formas" (Lévinas, 1991/2004,
p. 193).
E aqui é bastante ilustrativo o poema de Carlos Alberto (não publicado) intitulado
"Maquilagem Espelhada":
Esse rosto que se reflete no espelho não é o meu....
Esse ar de felicidade e de certeza não é meu...
Tudo não passa de uma maquilagem mal feita
Pelo tempo e o presente que se esconde em meus olhos.
Minha vida é um baralho de cartas marcadas,
Nem sei se sou mesmo Carlos Alberto,
Não sou proprietário de nada, nem mesmo
De meu próprio coração
Então, quem sou?
Certamente não é esse cara aí do espelho,
Que por babaquice ou presunção, diz que
É feliz sem ser.
Cabe então à você achar quem devo ser,
Talvez me queira Diderot, Freud, Hitler, Busch,
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Picasso, Portinari, Rousseau...
Só não me queira sendo o cara do espelho,
Esse que se reflete no espelho é um fingidor,
faça de mim qualquer um,
só não faça de mim quem não sou.
Nesse sentido, a partir do momento em que logra êxito nessa empreitada e finalmente se
mostra em sua poesia, é o seu rosto, em sua translucidez comovente, que emerge e se
imprime sob o olhar perplexo de seu interlocutor. E é a partir dessa aparição miraculosa
que se torna doravante impossível negar a Carlos Alberto sua existência enquanto Outro,
em sua radical estranheza e diferença. Isso fica claro através do impacto do lançamento
de seu livro "Um Novo Horizonte" sobre os funcionários da instituição na qual o jovem
cumpriu medida sócio-educativa:
Ah, todo mundo olhou com muito orgulho aqui. Foi um
rebuliço danado. Os adolescentes, todo mundo
começou a valorizar muito ele. Os funcionários
também. Muitos diziam, "tá vendo aí, ó! Aí, Carlos
escreveu um livro!". Foi... eu acho que foi um momento
bom, até da minha vida aqui na FUNDAC. (...) quando
Carlos escreveu o livro eu senti que todo mundo
começou a acreditar mais nos meninos. Foi um evento
bom. Eu não saí da FUNDAC por isso! (Entrevista com
professor de educação física na FUNDAC)
Portanto, duas posições antagônicas são possíveis diante do outro: uma representando a
negação do outro, e a outra a emergência da posição ética propriamente dita, o lugar da
experiência ética no relacionamento.
Assim, por um lado há o "ser", que constantemente se esforça para ser e conservar-se
através da atitude que Lévinas (1991/2004) denomina como atitude de "inter-
essamento" - a luta dos egoísmos engendrada na luta pela vida e na afirmação de si
diante de qualquer ameaça. Por outro lado, há a possibilidade da experiência ética, que o
autor descreve como "(...) o cuidado reservado ao ser do outro-que-si-mesmo, a não-
indiferença para com a morte de outrem (...), o des-inter-essamento rompendo a
obstinação em ser, abrindo a ordem do humano" (p. 269). Para Lévinas (1991/2004), é o
encontro com o rosto do outro que permite a inversão da seta comumente apontada para
o ego na relação com os demais. Ou seja, é a partir do momento do encontro, da face
com outra face, que emerge o verdadeiro sentido do eu ético não mais aferrado aos
imperativos do "cada um por si", do "em si" e "para si". Isso implica em dar prioridade ao
"para o outro" no relacionamento face a face, em assumir a responsabilidade pelo outro
homem, que exige necessariamente uma resposta para o seu aparecimento.
Ademais, é preciso ressaltar a condição de extrema vulnerabilidade do outro que se
posta diante do eu. Pois ao mesmo tempo em que o outro goza de ostensivo poder sobre
o eu (com sua exigibilidade de resposta), é também aquele cuja nudez expõe a uma
condição frágil e vulnerável. Pois o outro, que finalmente aparece e se mostra nu, guarda
sempre a esperança de um olhar que o confirme em sua humanidade, miserável porque
nua, tornando-o muitas vezes suplicante ou, como coloca Lévinas (1947/1998), sob
condição de "mendicidade". Nesse ponto, é Carlos Alberto quem o demonstra em versos,
como no seguinte trecho:
Cuida de mim!
Ensina-me a viver intensamente,
Ensina-me a amar!
Por muito tempo fui um homem carente.
Na verdade, sou mais um sobrevivente.
Ensina-me a viver! (Neves, 2006, p. 38)
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Ou ainda quando apela, de maneira mais direta, ao próprio olhar: "Vem! Vem para mim.
/ Olha-me ao menos uma vez" (Neves, 2006, p. 77). São falas que mostram de maneira
inequívoca a condição de fragilidade a que se expõe o ser humano quando se vê, sob
nudez e à descoberto, sob o crivo do olhar alheio. O que Lévinas (1991/2004) enuncia de
maneira igualmente poética e tocante:
Para além do "em-si" e do "para-si" do desvelado, eis a
nudez humana, mais exterior que o fora do mundo -
das paisagens, coisas e instituições - a nudez que
brada sua estranheza ao mundo, sua solidão, a morte
dissimulada no seu ser - ela brada, no aparecer, a
vergonha de sua miséria escondida, brada com "a
morte na alma"; a nudez humana interpela-me -
interpela o eu que sou - interpela-me por sua fraqueza,
sem proteção e sem defesa, por sua nudez; mas
interpela-me também por estranha autoridade,
imperativa e desarmada (...)" (p. 282-283).
A que Carlos Alberta acrescenta:
(...) Então, fico aqui
Poeta calado, Homem solitário, Criança sofrida
Esperando que alguém estenda a mão e diga:
Ei, levante! Erga a cabeça e siga em frente. Nem tudo
está perdido (...) (Neves, 2006, p. 12).
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Nota
(1) Este artigo é parte da dissertação de Mestrado da primeira autora, orientada pela
segunda autora, defendida em 2008, no Programa de Pós-Graduação em Família na
Sociedade Contemporânea da Universidade Católica do Salvador, Bahia, Brasil. Bolsa
FAPESB.
Nota sobre as autoras
Roberta Arueira Chaves é psicóloga, mestre pelo Programa de Pós-graduação em Família
na Sociedade Contemporânea da Universidade Católica do Salvador, cursando
atualmente o 3o ano de Direito. Contato: robertaarueira@gmail.com
Elaine Pedreira Rabinovich é psicóloga clínica, com Doutorado em Psicologia Social
(IPUSP), professora Programa de Pós-graduação em Família na Sociedade
Contemporânea da Universidade Católica do Salvador. Contato:
elainepr@brasmail.com.br
Data de recebimento: 30/12/2009
Data de aceite: 29/10/2010
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Candido, M. & Massimi, M. (2010). Perspectivas para uma formação humanística do estudante 2 1 0
universitário no pensamento de Miguel Rolando Covian. Memorandum, 19, 210-224. Retirado
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Perspectivas para uma formação humanística do
estudante universitário no pensamento de Miguel
Rolando Covian
Perspectives for a humanistic background of the academic in Miguel Rolando
Covian's thought
Marcos Candido
Marina Massimi
Universidade de São Paulo
Brasil
Resumo
Este estudo apresenta o arcabouço de idéias humanísticas desenvolvido por Miguel
Rolando Covian no âmbito da universidade: como cientista que foi, através de artigos
científicos e de várias iniciativas concretas buscou enfrentar o problema da atual crise no
campo das ciências modernas e na formação humanística do estudante universitário. No
pensamento de Covian verifica-se a particular contribuição de três autores
contemporâneos, muito lidos e comentados por ele, representantes de três diferentes
áreas do conhecimento - Teilhard de Chardin, José Ortega y Gasset e Thomas Merton. A
relevância teórica e testemunhal destes autores para o pensamento de Covian evidencia-
se na estreita relação de idéias entre eles e nas citações feitas em seus artigos aos
autores. O estudo desta relação nos permitiu aprofundar a concepção de humanismo em
Covian e identificaras suas principais matrizes teóricas.
Palavras-chave: humanismo; ciência; filosofia
Abstract
This study presents the outline of humanistic ideas developed by Miguel Rolando Covian
in the academic ambit, on which through many scientific articles and many solid
initiatives aimed facing the problem of the actual crises in the field of modern sciences
and in the humanistic background of the academic. In Covian's thoughts we can see a
particular contribution from three contemporary authors, read and commented by him,
and that are representatives of three different areas of knowledge - Teilhard de Chardin,
José Ortega y Gasset and Thomas Merton. The theoretical and witness importance of
these authors in Covian's thoughts become evident in the close relation of ideas among
them and in the citations about the authors in his articles. The study of this relation
allowed us to deepen into the conception of humanism in Covian and identify his main
theoretical matrixes.
Keywords: humanism; science; philosophy
1. Introdução
No pensamento universitário de Miguel Rolando Covian (1) destaca-se, evidentemente,
seu grande interesse pelo problema do Humanismo e por uma adequada formação
humanística do estudante universitário. Tal interesse está documentado por diversos
artigos publicados em revistas científicas nacionais e internacionais ou em jornais de
grande circulação no país (2), além do grande acervo de autores humanistas reunidos em
sua biblioteca particular, conservada atualmente no Centro de Memória e Museu Histórico
da Faculdade de Medicina de Ribeirão Preto e particularmente, por sua participação na
elaboração do projeto de criação de uma Faculdade de Filosofia, Ciências e Letras no
Campus da USP de Ribeirão Preto.
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O interesse pessoal de Covian pela questão do Humanismo não decorre de uma exclusiva
necessidade discursiva teórica, mas antes encontra sua motivação básica na rica
proposta humanística que recebeu durante o período inicial de sua formação, junto aos
mestres com os quais conviveu destacando-se, particularmente, a figura do Dr. Bernardo
Alberto Houssay (3). Tal formação recebida tornou-se um critério pessoal com o qual
Covian pode durante toda sua trajetória científica, como docente e pesquisador,
confrontar as mais variadas experiências vivenciadas. Tornou-se um ponto de partida que
o permitia ler e dar um juízo sobre a realidade.
As contribuições dadas por Covian a partir das considerações apresentadas no âmbito da
universidade abrem importantes perspectivas para o enfrentamento de uma crise
humanística preconizada por ele e evidente nos dias atuais, pois oferece ricos elementos
para o debate acadêmico e científico.
Nas atuais diretrizes curriculares para a área da Medicina, está defendido o princípio
pedagógico de que seja formado no Brasil um médico com formação generalista,
humanista, crítica e reflexiva (Martins, 2006). Vemos que os princípios que norteiam as
diretrizes curriculares trazem diversas questões similares aquelas apontadas já por
Covian. Deste modo, a definição de o que é Humanismo, por Covian, contribui na
tentativa de superação de qualquer tendência genérica e abstrata do mero discurso capaz
de impedir que passos significativos sejam dados nesta direção.
2. Definição de humanismo
Covian (1977/2007c) define o Humanismo como a "tendência do homem para sua
plenitude, ativando todas suas potencialidades" (p. 66). Nesse processo de
desenvolvimento exerce função especial a cultura, pois é por meio dela, como ponto de
partida, que o homem pode chegar aquilo que deve ser. Neste sentido, Covian
(1977/2007c) insiste na importância que ocupa no processo formativo de uma pessoa, a
família e as demais instituições sociais, destacando o papel da universidade, que deve ser
um centro de formação humanística e não apenas um centro gerador de técnicos e
profissionais.
A universidade como centro de cultura deve "levar o homem a pôr em jogo suas
potencialidades para atingir a VERDADE, a BONDADE e a BELEZA, ou seja, aqueles
valores que fazem vibrar a natureza humana como um diapasão". (Covian, 1977/2007c,
p. 66, grifo no original)
Covian (1977/2007c) relaciona o problema da crise humanística atual à ênfase
desmedida dada a certo tipo de instrução técnica que não desenvolve, em contrapartida,
uma sólida educação humana, gerando uma frustração que atinge a própria essência do
homem. Uma autêntica formação humanística deve garantir ao homem o direito de
"conhecer, refletir e avaliar a herança cultural que recebeu" (p. 65) e ver despertado em
si "o desejo de viver a aventura de uma vida orientada pela Verdade, a Bondade e a
Beleza, que constituem a nossa herança humana" (p. 65). Para Covian (1977/2007c), "a
Universidade, como órgão superior da cultura, deve lutar por conseguir e manter estas
metas que são as notas características do Humanismo" (p. 65).
3. A verdade, a bondade e a beleza: notas características do humanismo
Na estruturação do pensamento humanístico de Covian estão presentes as contribuições
dadas por três importantes autores humanistas do século XX, representantes de três
diferentes áreas do saber: Teilhard de Chardin (4), José Ortega y Gasset (5) e Thomas
Merton (6).
A importância destes autores está documentada através do grande número de obras de
cada um no acervo pessoal de Covian, cuja leitura freqüente era acompanhada por suas
anotações e grifos pessoais. Além de diversas citações nominais em diferentes artigos,
como no caso de T. Chardin (Covian, 1979a, p. 8) e Ortega y Gasset (Covian,
1975/2007b, p. 53). Particularmente, estes dois autores foram importantes interlocutores
com os quais Covian "discutia" a questão crise da ciência moderna e a crise do
humanismo nas sociedades modernas.
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Desde modo, à medida que aprofundamos a noção de humanismo no pensamento de
Covian faremos diversas referências a estes autores.
4. Verdade
A questão de grande relevância para a compreensão do humanismo em Covian está no
problema do conhecimento humano.
Á luz das motivações históricas e filosóficas apontadas por Ortega y Gasset (1961),
Covian (1975/2007b) apresenta as causas que levaram à atual crise humanística no
campo da ciência e à insuficiência na formação humanística no campo universitário, com
repercussões em toda sociedade moderna. Em linhas gerais apresenta duas causas
principais: a primeira refere-se à excessiva especialização do homem de ciência e a
segunda, ao predomínio da ciência experimental cujo método fora apresentado como
único capaz de permitir alcançar a verdade das coisas.
Historicamente, Covian (1975/2007b) indica como origem da especialização do homem
de ciência, a aplicação à ciência experimental do "segundo dos quatro famosos princípios
cartesianos" (p. 52) (7). Para Covian (1975/2007b), a crescente complexificação das
pesquisas científicas atingiu certo nível no final do século XVI que seu desenvolvimento
desde então só avançaria mediante tal aplicação. No tocante à definição do método
experimental como o único válido para o conhecimento, Covian (1979a) diz que este
apóia-se numa resoluta posição mental do homem do século XIX, onde em virtude de
suas notáveis descobertas no campo da física, química, ciências biológicas e genéticas,
que aplicadas melhoraram as condições de vida em todos seus aspectos práticos, o
interesse voltou-se para o pensamento e método das ciências experimentais.
Na Grécia esta fertilidade utilitária não teria atingido
influência decisiva sobre os ânimos, mas na Europa
coincidiu com o predomínio de um tipo de homem - o
chamado burguês (...). O burguês quer alojar-se
comodamente no mundo e para isso intervir nele
modificando-o a seu prazer. Por isso a idade burguesa
se orgulha, antes de tudo, pelo triunfo do industrialismo
e, em geral, das técnicas úteis à vida, como são a
medicina, a economia, a administração (...) As massas
médias se interessavam nela não por curiosidade
intelectual, mas por interesse material. Em tal
atmosfera se produziu o que poderíamos chamar
"imperialismo da física" (Ortega y Gasset, 1961, p. 51).
Tal percurso histórico se desenvolveria até o nascimento da filosofia positivista de
Augusto Comte, o "filósofo da burguesia" (Ortega y Gasset, 1961, p. 54) e um passo
mais com a transformação desta numa "metafísica que absolutiza as realidades
experimentais com a pretensão de resolver todos os problemas humanos: científicos,
filosóficos, sociais, éticos e até religiosos" (Covian, 1979a, p. 6).
O emprego do método analítico da ciência experimental tem permitido ao pesquisador
alcançar os limites inferiores do real. Entretanto, a análise científica que está na base dos
avanços conquistados no campo da ciência pode constituir-se em grave problema se o
conjunto da realidade fica reduzido à crença de que o todo é a pequena parcela que se
estuda. Para Covian (1975/2007b), este tipo de saber que fragmenta a realidade deve
ser compensado por uma verdadeira "atitude filosófica" (p. 52) ou "conhecimento
religioso" (p. 61). Isto porque "nem no seu élan, com efeito, nem em suas construções
pode a ciência atingir os seus próprios limites sem se matizar de mística e sem se
carregar de fé" pois a relação entre ambas são "as duas faces ou fases conjugadas de um
mesmo ato completo de conhecimento, - o único que pode abarcar, para contemplá-los
medi-los e consumá-los, o Passado e o Futuro da Evolução" (Chardin, 2006, p. 324).
Para Covian (s.d.), o problema que decorre da excessiva especialização na ciência
encontra-se na perda da visão de totalidade da realidade pela pessoa, que resulta na
perda da visão integral que o homem pode ter de si mesmo (p. 6) levando a uma
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redução da própria condição humana, pois a razão "faminta" da realidade total, quando
alimentada de porciúnculas da realidade, sofre de "inanição intelectual" (Covian,
1975/2007b, p.58).
Dentro desta perspectiva de demasiada fragmentação do saber, acrescido do fato de que
o saber experimental "move-se em superfície, constatando, medindo e explicando
fenômenos e adquirindo domínio sobre um aspecto restrito da realidade" (Covian,
1975/2007b, p. 53), a vida do homem de ciência torna-se angustiosamente limitada
"resultante de ver o mundo físico e espiritual através de um buraco e ingenuamente
pensar que se está vendo toda a realidade" (Covian, 1975/2007b, p.53).
Segundo Covian (1979a), a adoção exclusiva do método experimental como único
método válido de investigação resultou num distanciamento da ciência em relação à
filosofia e à teologia causando na modernidade a falsa impressão de serem estas áreas
incapazes de se articularem.
A excessiva especialização do homem de ciência aparece tanto no pensamento de T.
Chardin (2006) quanto de Covian (1975/2007b) como um problema a ser enfrentado e
superado pela própria ciência. Segundo T. Chardin (2006), o homem moderno está
obcecado por despersonalizar ou impessoalizar o que mais admira e "de síntese em
síntese desfeitas, deixa escapar, uma após outra todas as almas, e acaba por nos deixar
perante de uma pilha de engrenagens desmontadas e de partículas evanescentes" (p.
293).
Tanto para T. Chardin (2006) quanto para Covian (1979a), não existem oposições
essenciais entre os saberes científico e religioso, trata-se de modos diferentes de se
verificara realidade.
4 . 1 . O conhecimento religioso e científico
No pensamento de Covian, o Humanismo estrutura-se principalmente a partir de suas
vivências como cientista e cristão. Para ele, a ciência e a religião são dois fenômenos
complementares que harmonizados "permitem um conhecimento mais profundo e total
da realidade" (Covian, 1979a, p. 6). Considera que "Deus, a vida divina, a Providência,
animam e unificam o formigante mundo das descobertas científicas" (Covian, 1979a, p.
7).
Covian (1979a) não tem a pretensão de fazer apologia aos conhecimentos filosófico e
religioso por si mesmos. Antes pretende não excluir do processo do conhecimento nada
daquilo que é próprio do humano. A natureza humana, bem como todo o universo,
constituída em seus elementos materiais e imateriais só pode ser apreendida em níveis
profundos se a razão humana for empregada com todas as suas potencialidades. Para
Covian (1979a), os conhecimentos científico, filosófico e religioso são expressões de
respectivas dimensões constitutivas da pessoa, ou seja, das dimensões científica,
filosófica e religiosa sendo que a negação de qualquer aspecto autenticamente humano
resultaria em um inequívoco processo de desumanização.
Para Covian (1979a), a distinção entre uma ou outra modalidade de conhecimento está
no aspecto específico da realidade sobre o qual cada uma se detém. O objeto sobre o
qual a ciência se volta são as realidades captadas diretamente pelos sentidos. Neste nível
de investigação, os dados que são sensoriais são trabalhados pela inteligência gerando o
conhecimento. Por outro lado, a religião estuda "uma face" da realidade que não é
diretamente sensorial, mas "que pode ser captada pelos sentidos nas suas manifestações
que são efeitos sobre os quais a inteligência se inclina para encontrar uma Causa à qual
dá o nome de Deus" (p. 7). Assim, a realidade sensorial que a ciência estuda aparece
para a fé como obra criada por Alguém.
Segundo Covian (1979a), "quanto mais a ciência avança, quanto mais poderosos nos
faça, mais em nós deve vibrar o espírito religioso que também se alimenta e fortalece
com as descobertas científicas pois estas limpam a face de Deus" (p. 7). Se o
conhecimento científico é aquele que "vê" analiticamente o objeto dissecando a realidade,
chegando a um "mundo formigante de partículas cada vez menores, por outro lado o
conhecimento religioso partindo da base atomizada (...) nos levará ao vértice do cone do
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conhecimento onde tudo se unifica, adquire harmonia, significação de totalidade"
(Covian, 1979a, p. 6).
Se o pesquisador se detém no primeiro nível de investigação e se satisfaz com estes
limites, sérias questões devem ser levantadas a fim de conduzi-lo às questões últimas da
realidade: Alcançou-se a realidade total ou simplesmente seus constitutivos materiais?
Onde está a ordem e o espírito organizador que fazia com que o objeto estudado
formasse um todo? Tais questões orientam o pesquisador na direção do conhecimento
religioso que busca uma síntese entre os elementos estudados, contradizendo a crença
de que conhecer os mínimos elementos da matéria significa conhecer o todo.
Para Covian (1979a), a experiência unitária da pessoa é uma exigência profunda de seu
próprio eu. Deste modo, todo seu esforço pessoal está orientado pela busca desta
unidade vital que sem tal consideração torna-se confusamente difícil compreendê-lo. Sua
vida interior é dinamizada e vitalizada pelo modo como afirma, com liberdade, tal
exigência permitindo-se testemunhar serenamente a relevância que o aspecto religioso
tem para a sua vida como cientista e vice-versa. Diz Covian (1979a):
Jamais encontrei oposição entre ambos os tipos de
conhecimento, nem limitação alguma, pelo contrário
houve enriquecimento mútuo. Em mim, a Ciência teria
se tornado uma atividade monótona, fatigante, sem
poesia, nem profundidade, insuficiente para satisfazer
plenamente a fome intelectual de quem procura nas
coisas algo mais que o que aparece, o fenômeno. Teria
sido simplesmente o pão e já sabemos que o homem
precisa de algo mais para viver. Com a Religião,
esquivei o perigo do cientificismo, ampliando por
conseguinte o horizonte do conhecimento, houve maior
abertura (...) e evitei fazer da Ciência uma substituto da
Religião. Por outra parte minha Religião sem a Ciência
teria corrido o risco de cair no hermetismo, na
acomodação, na pura emotividade, na mitificação,
quando não na superstição. (p. 7)
5. Bondade
O Humanismo integral proposto ao campo da ciência por Covian (1975/2007b,
1977/2007c, 1979b) esforça-se por superar certo humanismo de tipo natural que
prescindindo do elemento espiritual, da "abertura do coração e da mente" (Covian, Ética
do ensino profissional, p. 89) reduz toda preocupação com o desenvolvimento às
questões biológicas ou materiais "tratando de atingir um máximo apoiado só na natureza,
inteligência e força" (idem, p. 90).
Em Ética do Ensino Profissional, Covian (2007d) enfrenta o problema da ética na
formação universitária. Neste trabalho utiliza o termo "ética" não segundo a definição
comumente empregada pelos latinos, traduzida como costumes, uso e moral remetendo
a idéia de comportamento regido por algo externo ou pelos condicionantes sociais. A
noção empregada por Covian (2007d) define a ética como uma exigência interna da
pessoa, "um grito da natureza mesmo" que ajuda e ordena as próprias tendências do
homem a se manifestarem de modo correspondente, "não deslanchando em anarquia"
(p.90).
Para Covian (2007d), a ética funda-se na verdade e esta por sua vez é o objeto de desejo
da razão humana. A inteligência do homem deseja "alimentar-se" da verdade. É neste
sentido que a verdade converte-se num bem social, ou seja, num bem que começa a
realizar-se modestamente dando às coisas seu verdadeiro nome, chamando mentira e
roubo ao ato de mentir e roubar.
A ética traz consigo ainda, uma exigência de liberdade como via de acesso à verdade e à
justiça. Contudo, para se alcançar a verdade, a liberdade e a justiça, o homem deve
percorrer um caminho educativo que o forme nesta perspectiva a fim de saboreá-las.
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Para Covian (2007d), este processo educativo exige uma "presença" convencida e
autêntica - que para ele perfaz a figura do "mestre" - capaz de irradiar o amor por tais
questões e deste modo, "formar os discípulos que convivem com ele" (p.84).
5.1. Crise humanística da modernidade
Na modernidade, verifica-se a existência de certo "espírito pragmático e de cálculo"
cunhada em "princípios de objetividade" segundo os ditames do método experimental
que perpassa toda realidade cultural. O protótipo de homem formado dentro de tal
ambiente cultural é deveras rejeitado por Covian (1975/2007b).
Para Covian (1975/2007b), o homem moderno concebido nos moldes da sociedade pós-
industrial vive numa sub-condição humana e por isso, num inequívoco processo de
desumanização.
Mas quem é este homem moderno? É possível universalizar o conceito de homem
ocidental moderno ampliando-o aos homens de outras latitudes que possuem
"problemas, aspirações, desejos, realizações e frustrações completamente distintos" aos
dos homens deste tipo de sociedade, mergulhados em "sua ressaca urbana, como
excrescências de um sistema que está dando seus últimos estertores"? (Covian,
1975/2007b, p. 62).
Para Covian (1975/2007b), a universalização desta categoria empregada por alguns
teólogos e sociólogos que pretensamente "falam de desmitificação" gera um novo mito na
modernidade, pois não é possível esquecer que "o homem moderno é também o africano,
o paquistanês, o hindu, o latino-americano, que pouco ou nada tem a ver com a imagem
nascida nas grandes cidades industriais" (p. 62).
Quando os teólogos da morte de Deus falam do
"homem moderno" têm em vista precisamente o
produto da sociedade pós-industrial norte-americana
(...) Esta concepção encerra um grave erro sociológico
comum por toda parte nos expositores provenientes das
nações satisfeitas, que consiste em crer que "seu
mundo é o mundo" e universalizam doutrinas que
excedem seu marco de referência (Covian, 1975/2007b,
p. 62).
A posição humana cultivada por Covian (1975/2007b) impede-o de acomodar-se aos
moldes gerados por tal mentalidade. Para ele, não pode ser aceitável qualquer tentativa
de redução do conceito de homem aos seus aspectos parciais. Diversamente, o que se
pretende? "Reformar a liturgia para ele; rebaixar a doutrina (ou esquecê-la) para ele;
meter-se na dispersão e no ruído, minimizar a norma para adaptá-la à sua ignorância,
nanismo espiritual, rudeza e grosseria: tudo para ele" (Covian, 1975/2007b, p. 62).
Para Covian (1975/2007b), é inegável a influência que a ciência e a técnica exercem
neste processo. Contudo, sua crítica está voltada ao sujeito, pois a ciência e a técnica em
si não têm condições por si mesmas de "desumanizar" o homem; o único que pode
conduzir a tal desumanização é aquele que por natureza é humano, o próprio homem.
A técnica que num primeiro instante contribuiu para a humanização libertando o homem
de situações e atividades menos humanas, pois visou atender suas necessidades
fundamentais, num momento posterior foi empregada na criação de coisas supérfluas,
em "luxos para a vida" e desde então começou a "via crucis" da infelicidade humana e
"uma delas é que, de dominador, passa a ser dominado pela técnica e seus produtos"
(Covian, 1975/2007b, p. 56). Esta nova hierarquia que separa a pessoa de certos valores
absolutos produz um vazio existencial que tende a ser preenchido pelo Homem com
muitos feitos a sua altura e medida (Covian, 1975/2007b).
Segundo Covian (1975/2007b), o Homem atual encontra-se distante de si mesmo e dos
outros, está "morrendo de inanição espiritual" (p. 58). Numa sociedade assim constituída
está ausente o amor, "terapêutica para todos os desarranjos da sociedade submergida e
afogada na cultura sensorial" (p. 61), está ausente o verdadeiro sentido da amizade e
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haverá a ausência de verdadeiras comunidades humanas, pois onde falta o amor, os
homens estarão juntos como os objetos estão uns em relação aos outros.
haverá corpos que se juntam numa reunião. Será uma
reunião de homens isolados, que continuam isolados,
como um exército de soldadinhos de chumbo. Cada um
cuidará de não se envolver afetivamente com o
problema do outro, porque enquanto o amor não estiver
presente meu problema estará sendo "meu" problema,
e o problema do próximo estará sendo "seu problema".
E não vejo aqui diferença com uma sociedade de robots
(Covian, 1975/2007b, p. 62).
Somente em posse de sua verdadeira humanidade pode o homem abrir-se positivamente
frente à realidade. Desde modo, Covian (1975/2007b) propõe "algumas linhas
terapêuticas" que são o percurso para um verdadeiro humanismo. Diz ele:
O homem humaniza-se quando no silêncio, na
meditação, no repouso, na solidão, entra em si mesmo,
até sua própria profundidade, descobre seus valores,
toma distância do mundo e das coisas e volta a ele para
servi-lo com amor, mas sem ser absorvido por ele,
mantendo assim sua liberdade espiritual (Covian,
1975/2007b, p. 63).
Este caminho terapêutico indicado por Covian, em sua essência, corresponde ao itinerário
humano e espiritual próprio da vida monástica. Neste sentido, é possível perceber,
embora não seja feita nenhuma indicação nominal a Thomas Merton em seus artigos, a
sua influência no pensamento de Covian (8).
5.2. Algumas linhas terapêuticas
O modo como Covian (1975/2007b) contrapõe as características da vida do homem
moderno e dos "centros civilizados" ao ideal de vida para uma real humanização revela
um particular reconhecimento de certa sabedoria que se constituiu a partir dos mosteiros
(9).
Ao introduzir uma reflexão sobre o que chamou de "algumas linhas terapêuticas", Covian
(1975/2007b) chama atenção para o problema das grandes cidades onde, por causa do
"ruído ambiente", o Homem encontra-se neurotizado sendo que "desgraçadamente esse
ruído é um eco, às vezes amplificado, do ruído interno do próprio homem". Para ele, o
"homem moderno" foge pelo caminho da "ausência de silêncio espiritual", quando na
verdade é o silêncio que o ensina a ser livre. Disto resulta que a palavra que deveria ter
origem no silêncio e ser um "instrumento da verdade", desvirtua-se por esta ausência,
levando a falta de comunicação real entre as pessoas (Covian, 1977/2007c, p. 58-59).
Para Covian (1975/2007b), como a palavra deve ser precedida pelo silêncio, da mesma
forma a ação deve ser precedida pelo repouso. Para ele, "a epilepsia da ação é outro tipo
de fuga, reveladora de quem não se quer dispor para estar consigo memo (...). O
repouso, necessário para a MEDITAÇÃO, é outra forma de atividade, tão vibrante e cheia
de vida como a ação" (Covian, 1977/2007c, p. 60, grifo no original).
A solidão é apresentada por Covian (1975/2007b) como o contraponto que permite ao
Homem responder de forma equilibrada às constantes solicitações da vida comunitária e
sem ela "pode cair-se no hábito ou na intoxicação humana" (p. 60). Pela solidão, a
pessoa entra em si mesma e pode estar consigo mesma. A pessoa "desumaniza-se se
está mais fora que dentro (...). Se não configura sua existência desde dentro fica à
disposição de todos os condicionamentos da sociedade atual (Covian, 1977/2007c, p.
60). Recorrendo a uma citação célebre de São Bento, Covian expressa a significância do
silêncio para aquele que deseja um empenho sério consigo: "Ó abençoada solidão. Ó
única bem-aventurança" (Covian 1977/2007c, p. 6 1 , tradução nossa) (10).
6. Beleza
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A beleza deixa-se encontrar em seus diversos desdobramentos, na realidade. A beleza se
apresenta nos acontecimentos naturais, onde é possível "extasiar-se durante sua vida a
céu aberto, diante de um amanhecer, ou entardecer, de uma flor que nasce, diante,
enfim, de todo o desdobramento de beleza que a natureza oferece" (Covian, 1979b, p.
14) e também, diante das diferentes expressões artísticas, resultado da atividade
inteligente e espiritual do homem. A beleza, neste segundo nível, aparece nas produções
culturais.
Fazendo referência a K. Popper, Covian diz que nascemos num mundo natural que nos é
dado e durante nosso viver somos introduzidos num mundo cultural criado pelo próprio
homem (cf. Popper, 1975, p. 165). Desde modo, para Covian
o mundo do conhecimento objetivo, produto da
atividade intelectual e espiritual humana, abrange as
diversas manifestações da inteligência: ciência, filosofia,
teologia, história, literatura, arte, tecnologia, etc. Este
mundo (...) é exclusivamente humano e tão
extensamente rico que durante toda a sua vida uma
pessoa não pode ter mais que uma amostra dele
(1979b, p. 14).
6.1. A beleza, exigência elementar e a contribuição da universidade
Os "limites franciscanos" que impedem o homem de abarcar a totalidade do
conhecimento são compensados pela articulação dos saberes no âmbito universitário e
por isso, a Universidade aparece como "órgão Superior de Cultura" (Covian, 1977/2007c,
p. 65). Entretanto, é necessário ressaltar que para Covian (1977/2007c), a universidade
nem sempre corresponde a sua própria essência e por isso, muitas vezes não prepara o
estudante universitário para um saber de tipo integral. A formação do universitário, em
muitos casos, orienta-se por interesses de tipo imediato e econômico visando "obter bons
empregos, melhorar o 'status', adquirir poder, contribuir a sociedade de consumo" e
neste sentido "formará mentes conformistas e conformadas com o universo técnico,
renitentes e incapazes de elevar-se sobre as necessidades puramente fisiológicas do
homem" (p. 14). Uma formação assim, dará ao homem apenas o rótulo de "homem
culto", mas no fundo será apenas um "bom produto universitário" que entra no mercado
de trabalho (Covian, 1979b, p. 14).
É através de uma autêntica formação humanística ou "formação cultural" que o homem
se desanimaliza e eleva-se sobre os limites de sua condição orgânica.
Segundo Covian (1979b), a condição indispensável neste processo é "proporcionar a cada
geração a possibilidade de conhecer, refletir e avaliar a herança cultural que recebeu" (p.
14). Neste sentido, o homem parte de um lugar preciso que é Cultura, aquilo que está aí,
devendo orientar-se para aquilo que ele deve ser.
É inegável na trajetória de Covian o seu gosto pelas artes em geral. Este interesse está
documentado em diversas obras literárias, artísticas e musicais pertencentes ao seu
acervo pessoal (11). Outro fato que testemunha não apenas o interesse de Covian pelas
artes, mas que assegura-lhe a posição de promotor das mesmas é sua participação na
criação do grupo Pró-Música da Faculdade de Medicina de Ribeirão Preto na década de
1960 com o objetivo de ampliar o horizonte cultural da Faculdade e atrair estudantes e o
público externo para os concertos que aconteciam na capela do Campus. Covian foi o seu
primeiro presidente (Coelho & Hoffmann, 2002).
Para Covian (1979b), também é papel da Universidade, perfazendo sua finalidade de
oferecer uma formação universal, contribuir para que o estudante conheça o vasto
patrimônio e a beleza na cultura, herdado através das gerações. Entretanto, não basta
simplesmente conhecer, pois cultura "não é somente conhecer Shakespeare, Victor Hugo,
Rembrandt ou Bach: é antes de tudo, amá-los" (Covian, 1979b, p. 14) pois "há duas
culturas: uns que levam a cultura no sangue, outros são cultos de informação" (Covian,
1979b, p. 14).
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No plano do puro conhecimento, a visita a uma cidade, a um museu, a escuta de um
concerto num teatro ou auditório, pode reduzir-se apenas à auto-afirmação ficando
"apenas o fato material de haver estado nesses lugares" (Covian, 1979b, p. 14). Assim,
Que importa que eu veja fotograficamente, digamos
"Os quadros" de Goya, se não capto sua mensagem, se
ele não circula pelo meu sangue, penetra nas minhas
células e se incorpora ao meu próprio ser? Se não
"digiro" intelectual e espiritualmente o que estou
vendo? (...)
O que vem de fora deve ser metabolizado por nossa
inteligência e espírito e integrar-se em nosso ser. Não é
o título acadêmico (pobres universidades nossas!) que
dá patente de homem culto. Eu diria que a cultura
encerra uma conotação filosófica e que é o resultado de
uma vida meditada, refletida, em suma "filtrada"
(Covian, 1979b, p. 14).
Neste ponto uma questão importante do pensamento humanístico de Covian ganha
relevo. Ao não reduzir a formação cultural do indivíduo à pertença a uma determinada
instituição universitária recupera a dimensão da cultura popular que traz consigo uma
rica variedade de possibilidades e interpretações da realidade mediante a viva relação
com a história e a tradição do povo. Sem contudo, ignorar seu papel específico, a
Universidade, que como "órgão Superior de Cultura" deve levar o universitário a atingir
suas potencialidades, terá salvaguardada sua importância e a sua relevância na vida
social.
Em "Universidade: um centro de cultura?", Covian (1979b) destaca a importância de
certo tipo de conhecimento e formação presentes na cultura e pelo fato de se estar numa
sociedade culta a "cultura será aprendida pelo espírito, metabolizada por ele,
transformada nele, como o corpo o faz com a matéria" (p. 14). Para afirmar a
importância deste tipo de saber que se constrói sem os "comuns rótulos universitários"
Covian (1979b) apresenta algumas de suas experiências vividas numa de suas viagens
de Florença à Roma.
Recorda-se de um casal de universitários latino-americanos com quem teve a
oportunidade de conversar. "Ela com o olhar perdido, aparentemente cansada e
insatisfeita" e ele "lia uma novela policial de conhecido autor norte-americano", ao serem
inquiridos se gostaram de Florença disseram: "mais ou menos. É muito pequena, os
prédios são baixos e não tem metrô" e se "visitaram o Davi", responderam: O quê? Onde
estava isto?" (Covian, 1979b, p. 14). Neste momento sua conversa findou-se e pôs-se a
meditar sobre a cultura ou incultura.
Entretanto, nesta mesma viagem, Covian (1979b) experimenta certo fato compensatório
para ele. Num trem lotado, encontra-se com "um rapaz de uns 21 anos (...)
Evidentemente era um trabalhador, e por conseguinte sem nenhuma máscara
universitária" (p. 14). A ele fez uma pergunta sobre a Mona Lisa, que está no Louvre. Ao
que, por sua vez, o jovem vivamente lhe respondeu: "Mas ela é nossa (...) por que
Leonardo era de uma cidadezinha perto de Florença, chamada Vinci" (Covian, 1979b, p.
14). Insistiu ainda, comentando, sobre uma visita que havia feito a algumas ruínas do
século I d.C. e o jovem começou a descrever as ruínas de sua pequena cidade natal, que
eram do século II a.C.
Segundo Covian (1979b),
certo tipo de conhecimento adquirido pelo povo, quase
por osmose, é uma forma de aculturação, possível por
que se vive numa sociedade culta. Florença é uma
cidade que educa, que acultura, cuja sinfonia entra
pelos olhos, ouvidos e a própria pele. Quão longe estão
nossas cidades de serem educativas! (p. 14)
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Para Covian (1979b), o estudante está sinceramente interessado nas conotações
humanísticas de sua formação. Acontece muitas vezes de ser "vítima de uma
Universidade que não é universal" (p. 14).
7. Conclusão
Na variedade dos elementos que constituem o pensamento universitário de Miguel
Rolando Covian, fica claro o primado do Homem e o seu destino. O elemento humano
aparece na ordem primeira das coisas, como elemento essencial e condição para a
construção de qualquer estrutura ou sistema sendo que o êxito de seus
empreendimentos dependerá do modo como se auto-compreende e se coloca na ordem
daquilo que deve ser.
O Homem é visto em sua unidade físico-espiritual e correspondentemente, as demais
realidades existentes são formadas por elementos de mesma ordem. Assim, para Covian
o conhecimento integral das coisas deve articular e reunir diferentes modos de
conhecimento resultantes das várias potencialidades humanas. É através do empenho em
conhecer a realidade total das coisas, desenvolvendo métodos variados capazes de
efetivar tal propósito, que o Homem pode alcançar um conhecimento integral de si
mesmo.
A ciência, a filosofia e a religião aparecem no pensamento de Covian como modos de
saber que em sua essencialidade não se antagonizam, antes se complementam, pois
cada área do saber, na busca da Verdade das coisas, se debruça sobre um determinado
aspecto da realidade, sendo que a unidade entre estes modos de saber reside na própria
pessoa que busca conhecer. Para Covian (1979a), a ciência, a filosofia e a religião
convergem necessariamente quando se aproximam da verdade, de uma verdade
elementar comum a todos os campos do conhecimento. Entretanto, tais áreas se
convergem sem se confundirem.
A excessiva especialização no campo científico e o predomínio histórico do método
experimental como modo exclusivo para se atingir a Verdade, levou o Homem de Ciência
a uma falsa idéia de que o entendimento de toda a realidade pode ser abarcado pela
aplicação de um método único de conhecimento. Para Covian (1975/2007b), tal
posicionamento teórico produz na prática do cientista um distanciamento da realidade
total e o fechamento sobre si mesmo, resultando numa experiência humana mais
empobrecida.
A abertura à realidade total é vista como uma exigência natural constitutiva da própria
pessoa, sendo que toda vez que este "apetite" não é satisfeito cresce a insatisfação
interior, cuja conseqüência atual se constata no Homem problematizado que se pergunta
sobre o que ele é, pois sente-se "desintegrado" em sua natureza. Disto resulta, buscar
estabelecer certa hierarquia frente à ordem material e espiritual das coisas.
A universidade, como centro de cultura, é para Covian (1979b) um núcleo de formação
humanística que deve ajudar o estudante universitário a desenvolver todas as suas
potencialidades, apresentando-lhe as riquezas e os valores da cultura. Nesta perspectiva,
ocupa papel preponderante na formação do estudante, a figura do mestre, que mais
humanamente experiente, ajudará o jovem a desenvolver-se como pessoa e adquirir uma
cultura geral, capaz de ajudá-lo a se colocar de forma viva e ativa frente à realidade, a
fim de colaborar com a resolução dos problemas emergentes do seu tempo. Tais
condições são necessárias para que o jovem estudante possa corresponder aquilo a que
fora chamado, ocupando seu "devido lugar" na sociedade, onde se sinta satisfeito e
vocacionalmente feliz.
Os autores empregados neste estudo desempenharam grande influência sobre o
pensamento de Covian, contribuindo significativamente para sua concepção de
humanismo. Ligados a certa tradição humanística, cuja pertença já se constituiu um fator
capaz de despertar o interesse de Covian, podemos verificar ainda a importância do
aspecto testemunhal que tiveram, vale dizer, o modo como se imbricaram prática e
teoricamente diante das questões do tempo, propondo caminhos para a superação da
atual crise humanística. Assim, Teilhard de Chardin, José Ortega y Gasset e Thomas
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Merton desempenharam na vida de Covian a figura de mestres que acompanham e
permitem ao discípulo retirar de suas vidas, seus ensinamentos.
Afirmar a importância do mestre corresponde, coerentemente aos ideais humanísticos de
Covian (1979/2007a) pelos quais o homem se educa e se forma como pessoa na relação
com seu semelhante, numa experiência de amizade autêntica que nasce do amor e do
interesse comum pela Verdade.
A posição humana vivenciada por Covian e suas proposições teóricas, pontualmente
concretizadas em diferentes iniciativas pessoais apontadas neste trabalho podem ser uma
chave de leitura da realidade para as novas gerações de estudantes que se encontram
mergulhados numa sociedade cujas carências exigem um empenho sério para um
adequado humanismo na formação universitária.
Para os mestres que se empenham em prol de uma formação integral do estudante, o
testemunho vivencial de Covian preservado através de sua memória permite vislumbrar
que "os ideais mais elevados" podem permanecer no tempo e tornar-se fonte de
inspiração para as novas gerações de mestres e lançando um olhar sobre aqueles que o
inspiraram, os reconhecemos dentro de uma atual e caudalosa corrente humanista que
insiste em propugnar o valor inalienável do ser humano.
Referências
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Notas
(1) Miguel Rolando Covian nasceu em Rufino, Província de Santa Fé, Argentina, em 07 de
Setembro de 1913. Estudou na Faculdade de Medicina da Universidade de Buenos Aires,
graduando-se no ano de 1942. Logo após sua graduação, durante o primeiro governo de
Perón, um grupo de professores, dentre eles o Dr. Bernardo Alberto Houssay, por opor-se
publicamente, através de um abaixo-assinado ao regime vigente, fora expulso da
universidade. Este grupo deu origem a um centro de pesquisas chamado "Instituto de
Biologia y Medicina Experimental". Covian atuou neste instituto até 1948 indo depois para
os Estados Unidos aprofundar seus conhecimentos em neurofisiologia. Após seu regresso
fora nomeado pelo Dr. Houssay chefe do laboratório de neurofisiologia do Instituto de
Biologia y Medicina Experimental de 1952 à 1955. Em 1955, fora convidado por Zeferino
Vaz, então reitor da recém criada Faculdade de Medicina da USP de Ribeirão Preto, a
colaborar nos projetos desta nova faculdade, sendo que em abril daquele ano assumiu o
cargo de professor catedrático contratado. Sob sua direção o Departamento de Fisiologia
consolidou-se como um prodigioso centro de pesquisa sendo reconhecido como Centro de
Treinamento pela Organização dos Estados Americanos (OEA) e pela Associação Latino-
Americana de Ciências Fisiológicas (ALACF). No Brasil, figura como um dos mais
importantes pesquisadores para o desenvolvimento da neurofisiologia.
(2) Diversos artigos publicados por Miguel Rolando Covian e citados neste trabalho estão
compilados em Hoffmann e Massimi (2007), A Universidade Pensada e Vivida por Miguel
Rolando Covian.
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(3) "Bernardo Alberto Houssay (1887-1971), fisiologista argentino, nascido e falecido em
Buenos Aires, estudioso do metabolismo do açúcar. Diplomou-se em Farmácia (1904) e
em Medicina (1911), foi professor de Fisiologia na Faculdade de Veterinária e Agronomia
e, depois, na Faculdade de Ciências Médicas (1919). Suas pesquisas demonstraram que o
hormônio segregado pelo lobo anterior da pituitária impede o metabolismo do açúcar e
que a injeção do estrato da pituitária provoca sintomas de diabete. Como professor do
Instituto de Biologia y Medicina Experimental de Buenos Aires, foi um dos ganhadores
(50%) do Prêmio Nobel de Medicina e Fisiologia (1947) por suas pesquisas sobre a
pituitária, com o casal austríaco-americano Carl e Gherty Cori da Washington University,
St. Louis, MO, por suas descobertas sobre o mecanismo de conversão catalítica do
glicogênio. Morreu em Buenos Aires e sua principal obra publicada foi Fisiologia humana
(1947). Foi o terceiro latino-americano a receber o Nobel e o primeiro condecorado com
um prêmio científico" (Fernandes, 2002, s.p.)
(4) "Pierre-Marie-Joseph Teilhard de Chardin nasceu no Auvergne, França, em I o . de
maio de 1881. Realizou seus estudos ginasiais e liceais em um colégio dos padres
jesuítas, dos quais, além de conhecimentos científicos e literários, adquiriu também uma
forte admiração pela vida religiosa. Com dezoito anos, ingressou em um noviciado da
Companhia de Jesus. De 1908 a 1912, cursou seus quatro anos de teologia em Hastings,
onde também teve oportunidade de cultivar seus talentos científicos. Foi ordenado
sacerdote em 14 de agosto de 1911. Depois, prosseguiu seus estudos acadêmicos no
Collège de France, mas foi obrigado a interrompê-los em 1914, quando eclodiu a primeira
guerra mundial. Também ele foi convocado em um destacamento de saúde, onde prestou
serviços por toda a duração da guerra. Terminada a guerra, retomou os estudos
universitários. Laureou-se em ciências naturais na Sorbonne em 1922. Em 1923, foi
enviado em missão científica à China, encarregado de proceder a escavações geológicas
nas regiões centrais daquele país. Isso se constituiu naquilo que ele mesmo mais tarde
definiria como "o acontecimento decisivo do meu destino". A missão levou à descoberta
do Homem paleolítico. Durante a segunda guerra mundial, ficou bloqueado na China. E,
naquele, interminável período de isolamento, concluiu então a sua obra-prima, Le
phénomène humain. Morreu em 10 de abril de 1955, Páscoa, com a idade de setenta e
quatro anos" (Mondin, 1979, pp. 46-48).
(5) "José Ortega y Gasset (1883-1955), estudou filosofia na Universidade de Madri,
continuando de 1905 a 1907 nas Universidades de Leipzig, Berlim e Marburgo. Nesta
última, filosoficamente a mais importante, foi discípulo de Hermann Cohen. A partir de
1910, tornou-se catedrático de Metafísica na Universidade de Madri, afastando-se do
ensino e da Espanha em 1936, com a guerra civil, vivendo na França, Holanda e Portugal
e regressando ao seu país nos últimos anos de vida. Desde 1902 exerceu grande
atividade de escritor. Por sua colaboração na imprensa, por seus livros e conferências,
exerceu decisiva influência na vida espanhola. Especialmente com a fundação, em 1923,
da Revista de Occidente, de que foi diretor até 1936, tornou possível aos espanhóis
estarem informados dos problemas intelectuais mais relevantes e, graças à "Biblioteca da
Revista de Occidente" e à "Biblioteca do Século XX", incorporou no pensamento espanhol,
mediante traduções cuidadas, as correntes mais vivas da filosofia européia. Desse modo
o castelhano foi a primeira língua em que se traduziram as Investigações Lógicas de
Husserl, além de Max Scheler, Brentano, Dilthey e uma das primeiras em que se
verteram obras fundamentais de Spengler, Freud, Von Uexküll, Herman Weyl, Einstein,
Hegel, Fichte e outros" (José Ortega y Gasset, 1989, pp. 1270-1271).
(6) "Thomas Merton (Prades, França, 1915 - Banguecoque, Tailândia, 1968). Filho de
neozelandês e de norte-americana, estudou na Franca, Inglaterra e EUA. Atraído pelo
marxismo e depois pelo hinduísmo, pensou em aderir à seita dos quáqueros. Convertido
ao catolicismo e batizado aos vinte e três anos, entrou para o mosteiro cisterciense de
Gethsemani (EUA), em 1941, tomando o nome de Luís; foi ordenado sacerdote. Em 1947
publicou sua autobiografia - A Noite Privada de Estrelas -, logo traduzida em várias
línguas. É um dos mestres espirituais do nosso tempo e um dos representantes mais
qualificados do monaquismo contemporâneo" (Thomas Merton, 1995, p. 410).
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(7) René Descartes, "em todas as disciplinas que estuda, a exceção da matemática, cuja
aplicabilidade a problemas concretos somente se dará a partir e por causa dele, constata
ele que a cultura em geral não oferece nenhum saber que seja isento de dúvidas e útil
para vida. Cabe, portanto, conclui Descartes, reformar o conhecimento e fundamentá-lo a
partir de novas e sólidas bases. Tal é a tarefa que será delineada no Discurso do Método
(1637) e buscada por toda a vida de Descartes. Para obter esse resultado, Descarte
elabora um método que consta de quatro regras: 1) Não aceitar nada que não seja
evidente e evitar a prevenção e a precipitação; 2) Dividir um problema em tantas partes
quantas forem possíveis e necessárias, a chamada regra da análise; 3) Conduzir o
pensamento por ordem, partindo dos objetos mais simples para os mais complexos, a
chamada regra da síntese; 4) Efetuar enumerações tão completas de modo a ter certeza
de nenhum elemento ter sido esquecido. Aplicando esse método aos objetos culturais,
quais deles podem ser ditos tão evidentes que não possam ser colocados em dúvida?
Todos os dados dos sentidos podem nos enganar; da mesma forma todos os objetos da
razão igualmente o podem... Nada existe que seja dado ao homem que não possa ser
posto em dúvida; todavia, se de tudo podemos duvidar, não podemos duvidar do fato de
estarmos duvidando" (Netsaber, s.d., s.p.).
(8) As evidências mais importantes que atestam a particular relevância de T. Merton para
o pensamento de Covian estão documentadas nas obras do autor pertencentes a sua
biblioteca particular, lidas e comentadas por ele. No acervo de Covian constam 22
diferentes títulos de obras do autor: Aux Sources du Silence (1952), La Manne du Désert
(1954), O Signo de Jonas (1954), La Senda de la Contemplación (1955), Sementes de
Contemplação (1955), Los Hombres no son Islas (1956), Na Liberdade da Solidão (1958),
Bernardo de Claraval (1958), La Montée vers Lumiêre (1958), Ascensão para a Verdade
(1959), Pensamientos de la Soledad (1960), Espiritualidade, Contemplação e Paz (1962),
Questões Abertas (1963), Pão no Deserto (1963), A Vida Silenciosa (1964), Vida e
Santidade (1965), O Homem Novo (1967), A Igreja e o Mundo sem Deus (1970), Poesia
e Contemplação (1972), Que Livro é Este? (1975/2007b), Contemplação num mundo de
ação (1975/2007b), Incursiones en lo Indecible (1981).
(9) "Mosteiro, derivado do grego monasterion, lugar para viver sozinho, designa
inicialmente os abrigos de eremitas e, mais tarde, o conjunto de edifícios e terras
ocupados por comunidades religiosas. A evolução da arquitetura monástica constitui um
dos mais notáveis exemplos de homogeneidade, pela forma como, mantendo as
características essenciais, reflecte a evolução cultural, política e estilística das diferentes
épocas e meios em que se desenvolve. Até o século VI. Assinalam-se os mosteiros das
margens mediterr6anicas orientais, de que é exemplo o de Saqqarah, perto da antiga
Memphis, no Egipto, fundado em 470. No Ocidente, o de Ligugé (Poitiers), fundado em
361 por S. Martinho, é tido como o mais antigo que se conhece. Os grandes monumentos
românicos são mosteiros, cuja fundação se deve às grandes ordens monásticas de S.
Bento, Cluny e Cister, entre os séculos VI e XI. No século XIII são característicos os
pequenos mosteiros franciscanos, de que são exemplo os Carceri de Assis. As ordens de
S. Francisco e S. Domingos fundam também alguns mosteiros grandes, sem no entanto
abandonarem princípios da maior simplicidade e despojamento (...) A secularização
decorrente da Revolução Francesa interrompe essa história de dezesseis séculos da
arquitetura monástica. No entanto, em 1959, Le Corbusier é chamado pela Ordem
Dominicana a projectar o Convento de La Tourette, perto de Lião, onde retoma os temas
tradicionais numa linguagem atual, que lhe confere lugar importante na história da
moderna arquitetura..." (Mosteiro, 1972, pp. 1430-1431).
(10) A expressão original citada por Covian é "O beata solitudo. O sola beatitudo". Tal
expressão é usada para enfatizar o prazer ou desejo de solidão e tranqüilidade (Kocher,
s.d., s.p.).
(11) Dentre as obras literárias pertencentes ao acervo de Covian se destacam: História
da Arte (Élie Faure); Beethoven: las grandes épocas creadoras (Romain Rolland); A Arte
da Música
- a Linguagem Musical - sua História - uma Orquestra Sinfônica - os
Instrumentos; A Esencia de la obra de Arte (Romano Guardini); Lições elementares de
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teoria musical (Samuel Arcanjo); Como entender a pintura moderna (Carlos Cavalcanti);
Miserere (Georges Rouault).
Nota sobre os autores
Marcos Candido é mestre em Psicologia pela Universidade de São Paulo/RP. Contato:
mcandidus02@uol.com.br
Marina Massimi é Professora Titular e trabalha junto ao Departamento de Psicologia e
Educação na Faculdade de Filosofia, Ciências e Letras da Universidade de São Paulo,
Campus de Ribeirão Preto, Brasil. Especialista na área de História dos Saberes
Psicológicos na Cultura Luso-Brasileira. Contato: mmassimi3@yahoo.com.
Data de recebimento: 22/09/2009
Data de aceite: 27/02/2010
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estudantil do Rio Grande do Sul. Memorandum, 19, 225-238. Retirado em / / , da
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Golpe civil-militar: a psicologia e o movimento estudantil
do Rio Grande do Sul
Civil-military coup-d'état: the psychology and the student movement of Rio
Grande do Sul
Pâmela de Freitas Machado
Helena B. K. Scarparo
Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul
Brasil
Resumo
O texto trata do movimento estudantil da Psicologia no Rio Grande do Sul e busca
compreender motivos e processos de ativismo político empregados durante o período de
ditadura no Brasil, de 1964 a 1985. Para tanto, procurou registrar as ações coletivas
empreendidas, que, apesar da repressão política, protagonizaram ações de resistência.
Os procedimentos metodológicos consistiram na associação do exame de imagens, de
entrevistas e de documentos escritos relacionados ao acervo do Diretório Acadêmico do
Instituto de Psicologia da PUCRS. A análise dos registros desta trajetória revelou
associações entre as práticas psicológicas e as ações políticas e incita discussões acerca
das especificidades das relações sociais naquele momento histórico. Além disto,
constatou-se que estudantes envolvidos nesse processo foram, mais tarde, protagonistas
de outros movimentos que levaram a mudanças sociais significativas.
Palavras-chave: movimento estudantil; história da psicologia; ditadura
Abstract
This text is about the Psychology student activism in Rio Grande do Sul and tries to
comprehend the reasons and processes of the politic activism during the civil-military
dictatorship period, which happened from 1964 to 1985. In order to do that, we tried to
register the collective actions that were employed and that, despite the political
repression, were important acts of resistance. The methodological procedures consisted
on the association of the examination of images, interviews and written documents
related to the Psychology academic directory of PUCRS University. The analysis of this
registers revealed associations between the psychological practices and the political
actions and incites discussions about the specificities of the social relations in that
historical context. Besides that, it is known that some of the students evolved in this
process were, later, protagonists of other movements that leaded to significant social
changes.
Keywords: student activism; history of psychology; dictatorship
Introdução
O presente texto apresenta os resultados de uma pesquisa que integra e complementa
um projeto de investigação acerca das circunstâncias de instituição da Psicologia no Rio
Grande do Sul, tendo em vista o uso de diferentes metodologias de pesquisa. O referido
trabalho tem especial interesse na compreensão das práticas e movimentos da Psicologia
no período da repressão política que caracterizou a vida social brasileira de 1964 a 1985.
Trataremos aqui especificamente da pesquisa que buscou a identificar e compreender
ações políticas do movimento estudantil da Psicologia no período da ditadura civil-militar
no Brasil. Como se sabe, tratou-se de uma época peculiar e intensa da política estudantil,
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na qual alguns dos jovens da época protagonizaram manifestações de repúdio à
repressão que cerceava sistematicamente qualquer ideologia contraposta ao pensamento
do governo ditatorial. Mais tarde, tais personagens foram essenciais na concepção de
reflexões críticas e ações políticas. No âmbito da Psicologia do Rio Grande do Sul
podemos afirmar que ativistas do movimento estudantil ocuparam posições de destaque
como estrategistas no campo políticas de saúde e da assistência. Segundo Prado (2002)
este processo não é psicológico, mas psico-político, já que assume, desde o início, uma
visão de mundo e de sujeito permeada de relações de poder. Deste modo, é relevante
compreender estas trajetórias a partir das relações da Psicologia com a esfera política,
imbricada nas relações cotidianas que, tanto como disciplina quanto como prática, está
fortemente submetida a silêncios que impediram articulações necessárias à produção de
conhecimentos, bem como à penetração e a participação política explícita (Prado, 2002).
Neste sentido, cabe, então, registrar os conteúdos, representações e ações coletivas
efetivadas pelo movimento estudantil no âmbito da Psicologia no RGS naquele período.
Os resultados obtidos denotaram que o conhecimento das demandas, problematizações e
projetos que caracterizaram esse movimento favorecem processos reflexivos e dialógicos
quanto à dimensão política da Psicologia.
Fundamentação teórica
No que tange à compreensão do movimento estudantil, cabe destacar que as ações
empreendidas por estes jovens tiveram repercussões locais e globais, afinal faziam parte
do cenário da chamada Guerra Fria (Hernandez & Scarparo, 2009). Parece que a
justaposição da juventude com um período pós-guerra, no qual os questionamentos
sobre sentidos da existência e valores humanos eram intensos e frequentes, fertilizou-se
os terrenos das manifestações e dos tensionamentos. Jovens desta época bradavam pela
igualdade de gênero, pela liberdade sexual, pela paz, contra a discriminação racial, pela
proximidade entre a vida cotidiana e a academia e pela chance de tentar "realizar o
impossível", palavras de ordem no "maio francês". Na América Latina, então lócus de
uma série de golpes de estado com repressão política em diferentes países, alguns
estudantes arriscavam-se no enfrentamento da ditadura e reivindicavam, de diversos
modos, a chance de viver, construir e experimentar a cidadania.
Especificamente no Brasil (Scarparo, 2005; Ventura, 1988), primeiro país do Continente
a viver um regime ditatorial nessa época, tratou-se de um tempo de intensa política
estudantil. Nela, jovens protagonizaram manifestações de repúdio à repressão que
cerceava qualquer ideologia contraposta ao pensamento do governo ditatorial. Os
registros bibliográficos sobre este tema dão conta de várias iniciativas governamentais
para coibir a crítica e as manifestações de indignação da juventude brasileira. Dentre
essas se destacam as reformas do ensino médio e universitário através das quais, as
ciências humanas sofreram uma série de restrições no sentido de restringir reflexões
críticas sobre o cotidiano de repressão política vivido pela população brasileira (Alves,
2005; Hernandez & Scarparo, 2009).
Curiosamente muitas das práticas psicológicas preventivas desenvolvidas no Brasil nessa
época eram dirigidas aos adolescentes, na sua maioria estudantes, caracterizados em
manuais acadêmicos como portadores de uma "síndrome normal" (Aberastury, 1981).
Neste sentido, questionamentos, indignação e rebeldia podiam ser explicados como
reações advindas de uma "crise previsível" do desenvolvimento humano. Ou seja, uma
das interpretações possíveis para as manifestações estudantis nos anos sessenta e
setenta poderia ser a corroboração do comportamento esperado de um típico
adolescente: rebelde, reivindicador e indignado. Desse modo, a psicologia transformava-
se num potente instrumento de intervenção e prevenção dessa crise e de suas
expressões.
Se associarmos estas explicações científicas ao contexto político do Brasil naquela época,
podemos compreender as expectativas oficiais para as práticas psicológicas e seus
efeitos na incipiente construção da profissão e nos currículos dos cursos de formação. A
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predominância de fazeres pautados em dicotomias como saúde-doença, normal-
patológico, apto-inapto reservava para a psicologia espaços de trabalho na área de
avaliação, tanto no que se refere a diagnósticos clínicos, quanto a pareceres para
recrutamento e seleção de trabalhadores ou avaliação das condições de aprendizagem.
Desse modo, estabelecia-se um lugar social para a profissão e criava-se práticas
profissionais legitimadas por um saber universitário conivente com projetos político-
econômicos embasados nas noções de progresso pelo trabalho, na ênfase na
industrialização e na necessidade de adaptação do indivíduo às circunstâncias sociais.
Dentro deste contexto, a psicologia é uma área que, tem se constituído sem dar a devida
atenção aos lugares políticos que ocupa. Desse modo, os vem descaracterizando: em
alguns momentos confere primazia ao sujeito e em outros à coletividade (Prado, 2002).
Tal peculiaridade tem produzido silêncios impeditivos das reflexões acerca dos
fundamentos paradigmáticos da área. Como decorrência se estabelecem restrições às
discussões acerca dos usos do conhecimento produzido, substantivado nas práticas
psicológicas e nos seus efeitos.
Que objetivos têm os fazeres da Psicologia? A quem se dirigem? Como se efetivam?
Esses questionamentos povoam as preocupações de muitos pensadores da área para
quem a política e o debate político devem ser retomados com urgência pela Psicologia.
Para Bartolini, Cotta, Morlino, Panebianco e Pasquino (1988), essa premência se deve ao
fato de que a compreensão política na contemporaneidade extrapola o sistema político
convencional. A política se evidencia como um fenômeno social, não mais como uma
prática institucional viabilizada na esfera estatal.
Deste modo, acirra-se o compromisso da Psicologia em tornar públicas e debater suas
produções. Tal iniciativa favorece, além da socialização dos conhecimentos, a efetivação
de políticas sociais e a articulação de políticas públicas que tenham sentido no e para o
social. Essas considerações convocam a psicologia para manter continuamente análises
críticas sobre as suas práticas, tendo em vista as dimensões políticas, históricas e
culturais das intervenções que promove.
Sendo assim, ao examinar as narrativas sobre o regime militar no Brasil (Gaspari, 2004;
Scarparo, 2005), podemos acompanhar ações que não foram conduzidas pela oficialidade
e, por isso, questionaram e inovaram as fronteiras e limites do sistema oficialmente
instituído. Com isso, estabeleceram-se interferências nos espaços da oficialidade, sem os
habitar formalmente. Tais ações políticas foram entendidas como
conjuntos de actos y actitudes dirigidos a influir de
manera más o menos directa y más o menos legal
sobre las decisiones de los detentadores del poder del
sistema político o en cada una de las organizaciones
políticas, así como en su misma elección, con vistas a
conservar o modificar la estructura (y por tanto los
valores) del sistema de intereses dominante (Bartolini e
outros, 1988, p.180).
Com apoio nesse pensamento, podemos deduzir que o cenário político compõe a vida
cotidiana e, por isso, não pode dissociar-se das esferas sócio-culturais. Então, se pode
afirmar que a tradução da dimensão política se mostra através de questões apontadas
pelo interesse coletivo. Essas se estabelecem nos debates econômicos, ideológicos e
culturais quanto ao que precisa ser regulado numa coletividade; ou seja, como compor a
distribuição e extração de recursos e a convivência com a diversidade de opiniões, pontos
de vista e posições.
A política pode ser caracterizada como uma relação pautada pela complexidade e pela
divergência de pontos de vista, com embates no espaço público para que de contato com
o diferente, se mude focos de percepção e se possam criar soluções, até então,
inusitadas para os problemas sociais. Albuquerque e Arendt (2003) se referem a duas
vertentes antagônicas quando descrevem a Psicologia Social no Brasil. De um lado está a
abordagem regida por leis gerais e universais que restringem o humano ao seu mínimo -
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o indivíduo. De outro, descrevem a opção por práticas engajadas com questões coletivas
e injustiças sociais. Neste sentido, interessa-nos o apoio na segunda modalidade na
medida em que se pretende favorecer processos de conscientização e reflexão no
presente sobre aspectos do passado. Com o objetivo de fortalecer essa discussão Martin-
Baró (1983) propôs três as tarefas urgentes da Psicologia latino-americana. A primeira é
romper os silêncios da História, preencher as lacunas produzidas por práticas alienantes
e repressoras nas mais diversas sociedades, através de diferentes elites e regimes
políticos. Ou seja, é preciso recuperar a memória, evitando o "presente psicológico" que
paralisa a sociedade em um "aqui-agora" sem antes nem depois. O segundo desafio
refere-se à desideologização da experiência cotidiana, a partir de reflexões críticas acerca
dos discursos dominantes e repressivos que caracterizam a realidade e criam
desigualdades e atitudes de conformismo. Des-ideologizar significa, em última instância,
formalizar a consciência acerca da realidade verificando a validade do conhecimento
adquirido. O terceiro desafio, de acordo com Martin-Baró (1983), refere-se ao
conhecimento dos estratagemas de luta e resistência, o que nos motivou a conhecer
fatores de mobilização que conduziram o movimento estudantil da Psicologia no Rio
Grande do Sul ao ativismo político.
Procedimentos metodológicos
O estudo aqui apresentado insere-se na dimensão da História Social e teve um cunho
exploratório. Abarca as especificidades do movimento estudantil nos processos de
Instituição da Psicologia no Brasil, tendo como cenário as práticas efetivadas no Rio
Grande do Sul. Dentre as abordagens utilizadas ressalta-se a história oral com a coleta
de depoimentos. Esses foram associados a documentos e materiais midiáticos compondo
o corpus para a análise. Dentre o material utilizado encontram-se imagens presentes nos
jornais e boletins disponíveis no acervo do Diretório Acadêmico do Instituto de Psicologia
da PUCRS (Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul), documentos
disponíveis no Memorial do Conselho regional de Psicologia, narrativas de psicólogas que
participaram do movimento estudantil no período mencionado e dados coletados para
outras pesquisas relacionadas ao tema (Scarparo, 2005; Scarparo & Osório, 2008).
Procedimento para a coleta dos materiais
A coleta dos depoimentos orais seguiu as orientações pertinentes à Entrevista Narrativa
(Bauer, 1996) a qual consideramos ideal para a produção de investigações no campo da
História da Psicologia. Trata-se de um método de coleta que busca preservar as
composições construídas pelo informante em sua narração, o que denota o cuidado
necessário com a não-fragmentação das memórias disponibilizadas pelo narrador. As
narrativas possibilitam, então, vislumbrar a dimensão existencial e criativa das práticas
sociais e tornam possível perceber o que se passou do ponto de vista daquele/a que
viveu os acontecimentos de interesse para a pesquisa.
A coleta de documentos aconteceu junto aos acervos do Conselho Regional de Psicologia
do Rio Grande do Sul e do Diretório Acadêmico do Instituto de Psicologia da PUCRS
(DAIP). A compilação apoiou-se no preenchimento de fichas descritivas para organização
e posterior análise (Scarparo, 2002).
Já para obtenção das imagens Seguimos as considerações disponibilizadas por Barthes
(1984) para a coleta deste tipo de material. Optamos pela escolha dos jornais e boletins
do DAIP (Diretório Acadêmico de Psicologia), além de escolher, para compor a coleção de
imagens materiais oriundos do Jornal Correio do Povo, em edições da época, que
tratavam das manifestações estudantis não restritas à acadêmicos de psicologia, em
Porto Alegre. A opção por imagens desse Jornal se deveu à necessidade de articular os
materiais específicos da psicologia com seu contexto mais amplo, ou seja, as marcas do
movimento estudantil brasileiro na sua integralidade.
Cabe destacar que os procedimentos aqui descritos obedeceram aos tramites indicados
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para a coleta de materiais para pesquisas científicas (PUCRS, 2010). Além disso, os
projetos relacionados a este estudo foram formalmente aprovados pelas Instituições
estudadas, assim como pela Comissão Científica da Faculdade de Psicologia e pelo
Comitê de Ética da Universidade.
Análise dos dados
As análises privilegiaram uma perspectiva dialógica entre diferentes modos de expressão
da memória: imagens, depoimentos e documentos.
Análise de imagens: O processo de análise de imagens envolveu duas etapas
complementares: a organização da coleção de imagens e sua interpretação.
Io) A Coleção - O primeiro passo após a coleta foi selecionar as imagens que fariam
parte do material a ser analisado. Além de fotografias, capturamos ilustrações e textos
do Jornal do DAIP (Diretório Acadêmico do Instituto de Psicologia) da Pontifícia
Universidade católica do Rio Grande do Sul (PUCRS). Num segundo momento as imagens
foram digitalizadas e ordenadas em um banco de dados. As categorias para tal
organização foram: fonte, data ou ano em que foi publicada ou efetuada a imagem e, em
caso de foto jornalística/publicitária, foi mencionado também o periódico em que a
imagem foi incluída.
2o) Níveis de Significação - Nesse momento foram feitas interrogações quanto à imagem
em análise: O que os elementos conotam? Como se relacionam entre si? Que expressões
culturais e contextuais estão explicitadas no material? A chave-mestra da questão é
conseguir explorar ao máximo a pergunta que foi tão pertinente à análise semiológica ao
longo da obra de Barthes (1984): Que mensagem a imagem elabora e difunde?
Ao utilizar este procedimento de análise imagens organizamos uma coleção de instantes
do passado no presente, arrancando da imagem sua inércia, transformando-a em
biografia, em veículo capaz de narrar uma história. Conforme Kossoy (1989), a fotografia
nos faz pensar as diferentes realidades que nos subjetivam. Como fonte valiosa de
informações, permite diluir a fixidez do passado potencializando sua plasticidade, pois é
permeável, abre portas à interpretação, à inauguração de novos sentidos e territórios.
Também Guattari (1996) valoriza o uso de imagens quando afirma que a fotografia é um
equipamento coletivo de enunciação, pois faz retornar o mundo em suas formas
originais, carrega consigo uma data, desvendando processos de subjetivação. A imagem
é, então, uma âncora do real: atravessa os sentidos e religa os acontecimentos, os
protagonistas, os sentidos à história. É, pois, uma matéria-prima da memória coletiva,
uma prova de presença (Barthes, 1984).
Análise de Documentos: A análise dos documentos processou-se através da elaboração e
preenchimento de um quadro atinente aos objetivos da pesquisa (Scarparo, 2002).
Nesse, constou a autoria do documento, o título, o acervo ao qual pertence e os temas
principais de que tratava. Ainda fizeram parte do levantamento a proposta, os
argumentos utilizados e o período em que foi elaborado e oficializado o documento.
Todas essas informações foram associadas às informações presentes nos demais
materiais coletados e no material bibliográfico pesquisado. Neste último atentamos
prioritariamente para as perspectivas do contexto histórico da época.
Análise das narrativas: Os entrevistados foram estudantes de Psicologia da Pontifícia
Universidade Católica do Rio Grande do Sul que participaram do movimento estudantil da
época em foco. Cabe destacar que algumas narrativas já haviam sido coletadas para
estudos anteriores (Scarparo & Osório, 2008).
Para essa análise articulamos interlocuções entre verbalização original, paráfrases e
palavras-chave. As análises se processaram no destaque dos repertórios dos/as
participantes e o agrupamento de associações, que definiram as categorias temáticas
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que foram elaboradas. Cabe ressaltar que tais categorias constituíram apenas uma das
formas possíveis de organização e explicitação do conteúdo examinado.
Após a análise das imagens, dos documentos e das entrevistas, foi efetivado o diálogo
entre esses materiais, tendo em vista as perspectivas específicas de tempos, lugares,
relações, motivações, projetos e estratégias.
Resultados e Discussão
Os resultados desta investigação corroboram a literatura sobre o tema quando afirma as
marcas do golpe civil-militar de 64 nas experiências de estudantes universitários seja no
que se refere à vida cotidiana ou no que tange à formação e projetos profissionais (UNE,
s.d.; Groppo, Zaidan Filho & Machado, 2008).
No caso específico dos acadêmicos de psicologia a estes apontamentos somaram-se as
peculiaridades da área e as expectativas sociais para a profissão recentemente
oficializada. Ou seja, a experiência de estudar psicologia e pertencer ao movimento
estudantil, num período caracterizado pela repressão radical da vida civil e pela
constituição de práticas e projetos para consolidar lugares sociais para a profissão. Desse
modo, destacaram-se os seguintes temas: o contexto do movimento estudantil, o ensino
oficial da Psicologia, a inserção no movimento estudantil e as estratégias de resistência à
repressão.
O contexto do movimento estudantil - Essa temática abarca a história do movimento,
marcada por lutas para conquistar o direito de reivindicação e de promoção de
transformações sociais. É o caso das manifestações de maio de 68, na França e da
passeata dos Cem Mil, no Brasil. As imagens, narrativas e documentos coletados, assim
como a literatura sobre o tema atestam unanimemente a rápida adesão de estudantes de
diversas áreas do conhecimento ao movimento. Tratava-se de um período de grandes
mudanças globais associadas às circunstâncias da vida social pós-guerra e às avaliações
dos efeitos desse acontecimento no contexto da guerra fria. Ao mesmo tempo em que
não havia confronto direto e explícito entre as nações ideologicamente opostas,
estabeleciam-se outros modos de marcar e hierarquizar as diferenças. Dentre eles,
propostas de avanço tecnológico pautados no projeto de conquista espacial e a noção de
progresso individual para obtenção de maior mobilidade e ascensão social (Martins,
2004; Santos, 1999; Vargas, 2003).
No caso do Brasil, durante o período do Golpe Civil-Militar, os estudantes testemunharam
desaparecimentos de pessoas, a censura a professores, a interdição de universidades, a
reforma universitária e a proibição de determinadas leituras, entre outras ações
repressoras (Hernandez & Scarparo, 2008).
Dentre as fotos analisadas está a imagem do "Movimento dos cem mil", uma grande
passeata estudantil realizada em 26 de junho de 1968. Tal manifestação é considerada
uma das mais importantes expressões de resistência estudantil à ditadura civil-militar,
uma vez que naquele período ainda era possível demonstrar indignação pela prisão,
tortura e morte de estudantes. Esta imagem pode ser considerada expressão do clima de
indignação dos estudantes da época. Mesmo tendo sido uma manifestação efetivada no
Rio de Janeiro, foi alvo da atenção de toda a nação e matéria presente nos jornais locais
analisados. Deste modo, considerou-se fundamental marcar o caráter nacional do
movimento através desta imagem, que pode ser considerada um ícone do movimento e
uma marca da dimensão e da força desta luta.
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Figura 0 1 : Passeata dos Cem Mil (Imagem de domínio Público)
A imagem nos convida a pensar acerca do potencial de mobilização popular dos
acontecimentos políticos da época. Sabe-se que esta passeata é considerada uma das
mais importantes manifestações estudantis contra a ditadura civil-militar. Ela aconteceu
no centro o Rio de janeiro e sucedeu trágicos acontecimentos que atingiram diretamente
o movimento, como prisões e torturas de estudantes, a morte do jovem Edson Luis no
restaurante calabouço, a repressão policial violenta de uma manifestação que gerou a
morte de 28 pessoas e ficou conhecida como sexta-feira sangrenta. Devido às
repercussões destes episódios, foi "permitida" a manifestação retratada. Ela contava
inicialmente com 50 mil pessoas, sendo que uma hora depois já havia 100 mil
integrantes (Groppo, Zaidan Filho & Machado, 2008). Através das faixas feitas
manualmente, percebemos que a luta se constituía pelo desejo de transformação das
condições políticas da ditadura. As máximas "Abaixo a Ditadura" e "Povo no Poder"
denotavam a aversão e resistência ao golpe e seus instrumentos repressores. O número
significativo de participantes de ambos os sexos e de diferentes idades e variados modos
de vestir pode indicar a potencialidade agregadora do movimento. Ao mesmo tempo, a
predominância da presença masculina traduz aspectos das relações de gênero na época.
Cabe perguntar quais as especificidades do público feminino participante daquele evento.
Outra imagem escolhida para compor a coleção mostra uma porta gradeada, repleta de
cartazes com palavras de ordem contra a ditadura. Destaca-se a frase "Viva a
Liberdade", através da qual podemos inferir a associação do desejo daqueles jovens com
os discursos atinentes aos movimentos sociais mundiais citados acima. A associação
dessa sentença com os cartazes: "Fora DOPS", "Abaixo DOPS", "Fora a Polícia" e "Abaixo
a Ditadura" denotam a atribuição da não-liberdade ao Golpe Militar e seus instrumentos
repressores. Mesmo assim, o brado escrito "Viva a UNE" nos faz refletir sobre a
possibilidade de compreensão dessa instituição estudantil como linha de fuga e
resistência ao cotidiano de repressão e, através da UNE, muitas vezes os estudantes
brasileiros demonstraram sua capacidade de resistência e contraposição à Ditadura Civil-
Militar.
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Figura 02: Imagem retirada de uma pesquisa do acervo do Museu Hipólito - RS
Além destas imagens, outras que poderíamos salientar, mostram a luta dos estudantes
em prol da escassez de vagas no ensino superior brasileiro. Mais uma vez foi possível
destacar a presença de uma maioria masculina, demonstrando que nesta época o papel
da mulher nas lutas e manifestações políticas era mais restrito. Cabe perguntar então,
qual o papel das mulheres acerca dos movimentos femininos no campo das lutas
estudantis, uma vez que essas tinham uma sobrecarga repressiva. Ou seja, além da
ordem ditatorial, a relação opressora de gênero.
No Rio Grande do Sul estratégias coletivas de resistência e mobilização também
caracterizaram as práticas de universitários preocupados em compreender e criticar o
contexto político cotejando-o com suas utopias e projetos profissionais. Em Porto Alegre,
passeatas de protesto contra o golpe eram reprimidas com o uso da força militar. Em
agosto de 1968 estudantes refugiaram-se da ação repressora da Brigada Militar na
Catedral Metropolitana (Urbim, 1999), o que não impediu ações de violência e prisões de
estudantes (Knijinik, 2007).
Evidenciaram-se, ainda, importantes estratégias de enfrentamento e resistência à
Ditadura Civil-Militar, através de ações coletivas, protagonizadas por acadêmicos de
Psicologia, em suas redes de relações no meio universitário. Tais redes se ampliavam nos
campos de estágio curricular ou voluntário. É o caso da experiência de estágio e
residência multiprofissional do sistema de saúde comunitária no Centro Médico Social São
José do Murialdo (CMSSJM), atualmente Unidade Sanitária Murialdo, notadamente uma
experiência precursora de trabalhos comunitários no âmbito da saúde pública brasileira
(Scarparo 2005; Scarparo & Hernandez, 2007).
Uma das narrativas examinadas relata o quanto era difícil a vida universitária e a
participação no movimento estudantil num contexto de repressão política. Ao referir-se
ao Jornal do Diretório, uma das depoentes afirmou que em 1976, elaboravam um
jornalzinho chamado Projeção. Para tal, usavam o mimeógrafo e escreviam artigos que
pudessem favorecer reflexões sobre liberdade e possibilidade de expressão. Mesmo
assim, os materiais elaborados eram alvos do exame da censura. Afirmou: "tu não podia
redigir um texto, tu tinha que mandar para ver se os textos estavam dentro dos
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parâmetros possíveis, de divulgação de qualquer tipo de idéia, os diretórios eram sempre
visados".
Mesmo assim, o material de divulgação das plataformas das chapas candidatas ao DAIP
convocava os acadêmicos à participação democrática. Entretanto em uma das narrativas
examinadas o depoente analisa motivos da opção para a não-participação: "As pessoas
tinham medo, o primeiro motivo era medo, de participar de um movimento que batesse
de frente com o regime militar justamente pelo tipo de sansão que isso colocaria...." Essa
fala delineia as percepções de reações dos acadêmicos da época quanto ao contexto
político. Um misto de medo, indignação, coragem, alienação e cuidado, diversificava as
escolhas de participar ou preservar-se.
As manifestações de inconformidade com a depredação dos recursos naturais eram
também protagonizadas pelos jovens universitários. Um exemplo que se tornou clássico
foi o do aluno Carlos Alberto Dayrel, estudante de Engenharia, que encontrou um modo
de protestar contra a derrubada de uma árvore. A justificativa para tal era a necessidade
de construir um viaduto em frente ao prédio da Faculdade de Direito da Universidade
Federal do Rio Grande do Sul, próximo à referida árvore. Para conseguir seu intento,
Carlos subiu na árvore, recusando-se a descer enquanto não tivesse garantias de que a
árvore permaneceria naquele lugar (Achutti, 1999).
Assim, a vida estudantil era permeada por projetos de vida, repressão da vida civil,
construção de relações sociais, estudo e críticas ao campo social. Este cenário diverso
contribuiu para compor as perspectivas dos estudantes gaúchos de Psicologia, implicados
no Movimento Estudantil, sobre o conhecimento e as práticas da área que desenhava
seus projetos profissionais.
O ensino oficial da Psicologia - Os dados coletados denunciam a preponderância de
aportes teóricos estruturados numa perspectiva individualista e adaptacionista de ser
humano, o que poderia transformar profissionais da área em instrumentos de apoio à
lógica ditatorial. Tal contexto é evidenciado tanto nas narrativas, como os documentos e
nas imagens dos primeiros jornais do diretório acadêmico de Psicologia da PUCRS
(DAIP).
No campo da formação em Psicologia, os anos 60, 70 e 80 apontavam progressivamente
para a consolidação da Psicologia como profissão. Em 1964, as técnicas e teorias
individualistas dominavam os espaços nos cursos universitários. O projeto de
transformar-se num profissional autônomo bem sucedido comandava a produção
acadêmica e a formação de recursos humanos em Psicologia. Havia um forte apelo por
delimitação profissional, a partir da clínica individual, das avaliações psicológicas, do
acompanhamento de dificuldades de aprendizagem e do trabalho de consultoria em
empresas. Era o período da Psicologia atrelada ao desenvolvimentismo, com o
crescimento das práticas organizacionais de recrutamento e seleção de pessoal.
Foi também o tempo da censura de todas as formas de expressão no espaço público,
pois o violento controle exercido pelo governo militar impedia manifestações que
pudessem alterar os planos da ditadura. Em decorrência, profissionais de várias áreas
eram praticamente impedidos de participar ativamente dos rumos sociais (Scarparo &
Osorio, 2008).
Uma das participantes da pesquisa revelou que entrou no Curso de Psicologia em março
de 1964, época em que teve início a ditadura civil-militar no Brasil. Considerou que,
naquele período, não tinha a dimensão exata do que estava acontecendo. Disse que
acompanhava os movimentos estudantis e, algumas vezes, teve que "correr da polícia",
que reprimia as manifestações. Entretanto, considerou ter vivido um processo de
alienação quanto ao que realmente acontecia no contexto brasileiro. Expressou: "Parecia
não ter tanta influência direta na gente". Afirmou que o aprofundamento dos estudos
formais em Psicologia afastava os estudantes da política. Disse, ainda, que tinha a
sensação de que "todos estavam congelados" e associou esse fenômeno aos cuidados
tomados pelo Governo Militar em relação aos estudantes. Afirmou: "Eu acho que eles
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fizeram a coisa muito bem feita... entre aspas, entende?" Acrescentou que o fato de a
Psicologia Clínica estar mais voltada para o interior das pessoas fortalecia a alienação.
Lembrou que os autores argentinos eram mais politizados e favoreciam algumas
discussões quanto à esfera coletiva. Entretanto, não observava no cotidiano da Academia
inquietações decorrentes da situação política vivida no País.
Outra narrativa se refere à inserção de integrantes dos serviços de informação, na sala
de aula, alunos que eram "olheiros". Ou seja, participavam de algumas disciplinas na
condição de estudantes, tinham o objetivo de escutar, de observar o que as pessoas
diziam quanto ao regime militar e como os alunos se organizavam dentro da
universidade. O resultado dessas observações era repassado para o DOPS que chamava
as pessoas para depor, para saber por que estavam participando disso ou daquilo.
A vivência em sala de aula foi mencionada como propulsora de aprendizados
adaptacionistas e individualistas. Em função da repressão política, vários autores eram
censurados e, conteúdos que possibilitassem minimamente críticas ao sistema político
vigente eram rigorosamente excluídos das ementas das disciplinas quando essas não
eram banidas dos currículos. Ficavam evidentes os projetos de adequar o pensamento
dos estudantes às ideologias da ditadura, além de transformar a profissão num poderoso
instrumento de apoio a tal lógica. Nesta época os estudantes participantes do DCE
tinham um grupo de estudos semanal para ler e debater o contexto social. Desse modo,
trabalhavam teoricamente as estratégias de resistência. Nas palavras de uma das
participantes: "era discutido o que se poderia fazer para diminuir o nível de repressão,
aumentar a possibilidade de expressão, discutir a situação política do momento, então a
gente se encontrava..."
As críticas também se evidenciavam na busca de atividades não contempladas pelo
currículo do Curso de Psicologia. Os Jornais do DAIP examinados mostram a necessidade
de debater questões mais voltadas para a dimensão social da Psicologia, especialmente
no que tange à Saúde Mental. Por exemplo, no ano de 1978, um dos assuntos mais
problematizados era o cotidiano dos hospitais psiquiátricos. Cabe destacar que neste
período efetivava-se o movimento da Psiquiatria Democrática na Itália e, no Brasil, se
estabeleciam discussões quanto à reforma Sanitária. Os documentos examinados
apontam para atividades nas quais eram projetados e discutidos filmes para tratar
dessas temáticas. Dentre os filmes programados estão: "Um estranho no ninho", "Vida
em família" e "Face a face". Tais películas têm em comum enredos que problematizam as
relações familiares, as instituições e os fazeres "psi".
Desse modo fica evidente a inquietação destes estudantes e a necessidade de buscar,
através da crítica, outras formas de fazer Psicologia, fazendo com que a prática
profissional seja um instrumento de conscientização e transformação social.
Ingresso no Movimento Estudantil - No material coletado aparecem conteúdos referentes
á entrada oficial de alunas de Psicologia no Movimento Estudantil. A referida inserção
ocorreu através de uma mobilização dos estudantes de Psicologia contra posturas
autoritárias de professores no cotidiano da sala de aula. Tal mobilização resultou numa
greve, com manifestações públicas no campus central da universidade.
Estas circunstâncias chamaram a atenção de integrantes do movimento estudantil da
Universidade que pertenciam a outros cursos. Assim, ocorreu uma aproximação com o
Diretório Central de Estudantes (DCE) da época. Este formalizou o convite para que as
referidas alunas passassem a participar ativamente do DCE. Deste modo, elas se
inseriram no movimento estudantil, associando-se a lideranças estudantis de outros
cursos. No entanto é importante ressaltar, que de acordo com os depoimentos coletados,
as estudantes de Psicologia tinham o papel de fazer os cartazes para as manifestações e,
geralmente, não participavam das reuniões da coordenação do movimento. Uma das
entrevistadas vincula às atribuições de gênero este fato: "mulher era pra fazer cartaz..."
Esta experiência de aproximação foi base para a formação da primeira chapa do Diretório
Acadêmico do Instituto de Psicologia (DAIP) que foi denominada "Construção". Uma das
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primeiras providências do grupo eleito foi a montagem do jornal do curso que, como foi
referido acima chamava-se "Projeção" .
Mais tarde, a articulação da rede de constituição do diretório produziu diversidade de
posicionamentos, o que resultou em diferentes propostas políticas do DAIP, expressas
nas plataformas das chapas candidatas ao longo dos anos. Entretanto, em todas elas
aparecia a necessidade de construir uma prática de psicologia pautada pela preocupação
com as responsabilidades sociais.
Estratégias de resistência à repressão - Neste item são explicitadas as diferentes linhas
de fuga que os estudantes articulavam para fazer da formação em psicologia um
instrumento de emancipação e promoção de liberdade em tempos de ditadura.
Participantes da pesquisa relataram as artimanhas utilizadas para forjar espaços de
estudo, discussão, crítica e diálogo sobre a vida e a política nacional.
Observa-se a contradição que estava posta no decorrer da formação: um currículo
pautado por teorias adaptacionistas e pelo controle dos docentes convivia com a
efetivação de estratégias de resistência nas quais as inspirações teóricas eram proibidas
pela censura. É o caso de seminários e grupos de estudo clandestinos, nos quais se
refletia acerca do pensamento de intelectuais proibidos pelo Governo Militar como, por
exemplo, Paulo Freire, Alfredo Moffat e Felix Guatari, entre outros. Também eram
estudadas práticas de saúde coletiva nas quais se rompia com modelos convencionais de
atendimento. Os estudantes buscavam ampliar a rede de participação no movimento
através da identificação de colegas que poderiam aderir e do convite para que
participassem de Jornadas Temáticas. Nas mesmas eram estudadas e discutidas
questões políticas associadas à psicologia e à produção de espaços emancipatórios
vinculados às práticas na área. Além disso, era freqüente a utilização de linguagens
cifradas para comunicação. Alguns dos depoimentos coletados relatam ações de proteção
como encapar/camuflar livros censurados para que não fossem reconhecidos e, a não
identificação dos autores das matérias veiculadas no Jornal do DAIP.
Cabe ressaltar que a maioria dos depoentes e militantes do movimento estudantil, mais
tarde, como profissionais, assumiu papéis de relevância social como articuladores e
gestores de políticas sociais em nível municipal, estadual e federal. Além disto, todos os
depoentes salientaram em sua trajetória, a importância da inserção política da Psicologia,
visto que construíram suas práticas pautadas em dimensões sociais, culturais e políticas.
Considerações finais
Através da coleta e análise de imagens e documentos oriundos do acervo do Diretório
Acadêmico do Curso de Psicologia da PUCRS (DAIP) pudemos compreender alguns
aspectos desse contexto e, ao mesmo tempo, formular outras questões que se
originaram do contato com os materiais coletados. Como já referimos acima, no decorrer
do processo de coleta dos dados, constatamos que o acervo consultado era bastante
escasso, o que nos mostrou a necessidade de complementar essa busca com
depoimentos de estudantes dessa época, que integraram o movimento em análise. Em
função disso, inserimos no rol dos dados analisados narrativas de protagonistas do
movimento estudantil da Psicologia, o que nos possibilitou associar fontes documentais,
imagéticas e orais.
A pesquisa possibilitou subsidiar problematizações sobre a repressão política e seus
efeitos nos processos de articulação da formação profissional com os contextos
histótrico-políticos vividos no País. Nessa perspectiva, o conhecimento das
especificidades do movimento estudantil da Psicologia no Rio Grande do Sul fortalece
argumentos no sentido de valorizar as reflexões sobre as atribuições e responsabilidades
sociais da Psicologia tendo em vista a dimensão política de seus fazeres.
Observou-se a importância da compreensão dos processos subjetivos na conquista de
espaços de emancipação social e de cidadania, pois foram conteúdos das imagens
analisadas, dos documentos encontrados e das experiências narradas. Assim, são pontos
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fundamentais a serem considerados no cotidiano das práticas psicológicas
contemporâneas. Esse cotidiano ressalta a necessidade de se considerar a dimensão
política da Psicologia e, como decorrência, a importância do cuidado em manter ativa a
construção de espaços de cidadania dentro da universidade.
Nesse sentido, cabe ressaltar que muitos dos participantes desse estudo assumiram
atividades nas quais ficou a seu encargo a articulação e a gestão de políticas sociais em
nível municipal, estadual e federal. No âmbito da Psicologia do Rio Grande do Sul
podemos afirmar que ativistas do movimento estudantil ocuparam posições de destaque
como estrategistas no campo das políticas de saúde e da assistência. Segundo Prado
(2002) este processo não é psicológico, mas psico-político, já que assume, desde o
início, uma visão de mundo e de sujeito permeada de relações de poder. Neste sentido,
os relatos constituem-se importantes fontes de composição de lacunas ainda não
preenchidas, mas que são fundamentais para compreendermos a história construída.
Além disso, ressalta-se o potencial de registro sobre a realidade através do uso de
diferentes fontes para a efetivação de um estudo em História da Psicologia. Acreditamos
que as escolhas metodológicas também são opções políticas. No caso desta investigação
a diversidade de estratégias de coleta e análise permitiu ampliar as possibilidades de
refletir criticamente sobre as articulações entre o contexto político, a construção da
Psicologia e o movimento estudantil no Rio Grande do Sul.
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Nota sobre as autoras
Pâmela de Freitas Machado é bolsista de iniciação científica CNPq, acadêmica do curso de
Psicologia da Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul. Contato:
pamelafmachado@gmail.com
Helena B. K. Scarparo é docente e pesquisadora do Programa de Pós-Graduação em
P s i c o l o g i a d a PontifíciaUniversidadeCatólica
Universidade Católica do Rio Grande do Sul. Contato:
scarparo@pucrs.br
Data de recebimento: 22/04/2010
Data de aceite: 06/11/2010
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Antonio Gomes Penna: psicologia, história e filosofia em
uma trajetória dedicada ao ensino
Antonio Gomes Penna: psychology, history and
philosophy in a career dedicated to teaching
Ana Maria Jacó-Vilela
Universidade do Estado do Rio de Janeiro
Brasil
Resumo
O texto apresenta uma pequena biografia do professor Antonio Gomes Penna
(1917/2010), nome importante da Psicologia no Brasil e historiador de nossa psicologia.
Relata sua formação, sua trajetória profissional como professor interessado em Psicologia
e em Filosofia, seu interesse pelo ensino e pelos estudantes. Utiliza-se de depoimentos
de diversos ex-alunos e pesquisadores para demonstrar a relevância intelectual e afetiva
de sua trajetória.
Palavras-chave: Antonio Gomes Penna, biografia, obituário
Abstract
The text presents a short biography of professor Antonio Gomes Penna (1917/2010),
relevant name of psychology in Brazil and historian of our psychology. It recounts his
training, his professional career as a teacher interested in Psychology and Philosophy, his
interest in teaching and students. Testimonials from several former students and
researchers are used to demonstrate the relevance of his intellectual and affective
journey.
Keywords: Antonio Gomes Penna, biography, obituary
No dia 7 de setembro de 2010, dia da Pátria, faleceu Antonio Gomes Penna. Um dos
principais nomes da Psicologia no Rio de Janeiro e no Brasil, Penna nasceu em 13 de
maio de 1917 em uma família de origem portuguesa. Seu pai, um rico industrial, o
incentivou a estudar Economia, pensando que desta forma obteria um bom preparo para
cuidar dos negócios da família. Sua mãe, por sua vez, em consulta a uma cartomante,
ouviu que ele seria um "homem importante, rodeado de livros" (Figueiredo, 2002, p. 17).
E, parece, a profecia da cigana se realizou.
Penna inicia sua autobiografia (Penna, 1999) relatando como "o mundo da cultura" se
abriu para ele. E, neste sentido, revela-se um aprendiz reconhecido aos seus mestres:
refere-se a David Peres, seu professor de Economia Política, dizendo: "Suas aulas,
extremamente brilhantes e tematicamente variadas, geraram em mim o desejo de lhe
seguir os passos. Seis anos depois iniciei-me no magistério lecionando História da
Economia" (p. 7).
Estudo e magistério vão marcar desde então sua trajetória. Posteriormente, através dos
diferentes interesses que as múltiplas leituras lhe despertavam, cursou Direito e
Filosofia. Foi neste último campo e principalmente em sua interlocução com a Psicologia,
que finalmente se encontrou, tornando-se professor da Cátedra de Psicologia da
Faculdade Nacional de Filosofia da Universidade do Brasil (posteriormente, Universidade
Federal do Rio de Janeiro). Sua decisão por esta cátedra, fora o interesse crescente pela
Psicologia, decorreu, sem dúvida, de sua admiração pelo catedrático, professor Nilton
Campos, um dos dois grandes mestres a quem sempre prestou homenagens, o outro
sendo Maurilio Teixeira Leite Penido (Penna, 1997, 1999).
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dedicada ao ensino. Memorandum, 19, 239-248. Retirado em / / , da World Wide Web
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Assim, apesar de ter atuado no magistério em diferentes instituições, como o Instituto
La-Fayette e sua Faculdade de Filosofia, Ciências e Letras; a UERJ, Universidade do
Estado do Rio de Janeiro, onde, ingressando em 1950, foi um dos primeiros professores
do curso de Psicologia criado em 1964; a Universidade Gama Filho, onde criou o curso de
Mestrado em Psicologia; e o Centro de Pós-Graduação em Psicologia do ISOP (Instituto
de Seleção e Orientação Profissional da Fundação Getúlio Vargas), seu coração sempre
esteve na Universidade do Brasil. Nela começou em 1948 e permaneceu até seu
afastamento compulsório, em 1987, quando recebeu o título de Professor Emérito desta
instituição.
Nilton Campos (1898-1963), médico psiquiatra, havia trabalhado com Radecki no
Laboratório de Psicologia da Colônia de Psicopatas do Engenho de Dentro (Centofanti,
1982; Penna, 2001). Entretanto, em sua prática posterior, pouco ou nada restou do
experimentalismo ou, mesmo, da teoria do discriminacionismo afetivo proposta por
Radecki. Campos era interessado em Fenomenologia e no estudo teórico das diferentes
abordagens em Psicologia (Penna, 2001). Era também muito resistente à existência de
um curso de Psicologia - apesar de Radecki ter sido o primeiro proponente de um curso
de formação de "profissionais psicólogos", ainda em 1932. Para Campos, era necessário
que a formação fosse muito bem planejada e com forte básica teórica. Torna-se, pois,
altamente contrário ao anteprojeto de lei apresentado pela Associação Brasileira de
Psicotécnica e publicado em seu periódico em 1954 (Arquivos Brasileiros de Psicotécnica,
1954).
Segundo depoimento de Penna (1998), após o falecimento de Nilton Campos em 1963,
Eliezer Schneider descobriu um projeto de currículo em que Campos vinha trabalhando, o
que possibilitou a Schneider e Penna proporem e iniciarem o curso de Psicologia na
antiga Universidade do Brasil em 1964.
A forte marca filosófica de Nilton Campos e sua ênfase nos estudos teóricos marcaram,
sem dúvida, seu principal assistente e continuador. Assim, quando o curso de Psicologia
da Universidade do Brasil é criado, Penna nele inscreve um viés filosófico e
epistemológico que traça, até hoje, um diferencial na formação oferecida pelo Instituto
de Psicologia.
Mas a criação do curso de Psicologia possibilita falar também de um dos outros grandes
vínculos afetivos da longa vida do Professor Penna: sua amizade com Eliezer Schneider.
Este encontro, que ocorre em função da trajetória no magistério na UFRJ, é de extrema
importância em suas vidas: constroem uma sólida amizade que perdura por cinquenta
anos, com um convívio intenso e frequente parceria nos diversos locais de trabalho. A
longa convivência Schneider-Penna pode ser apreciada não só pelo trabalho conjunto em
diferentes instituições de ensino mas, principalmente, pelo movimento editorial de
ambos. "Juntos, criam, em 1951, o Boletim do Instituto de Psicologia, periódico que
manteve excelente periodicidade até 1974. Com certeza, mais que produção para a
academia, esta é a feição de uma produção para o prazer e a amizade" (Jacó-Vilela,
2001, p. 16).
As dificuldades políticas
Durante muito tempo Penna foi professor na Escola de Aeronáutica, a partir de um
convite inicial para atuar no CEPE - Centro de Estudos do Pessoal do Exército. Sua
experiência na Aeronáutica - que durou 15 anos, de 1953 a 1968, o levou a escrever o
Manual de Psicologia Aplicada às Forças Armadas, infelizmente não publicado.
Entretanto, sua posição contrária à ditadura militar que se apossou do país o levou a se
tornar maldito entre estes profissionais. Seu Manual, contudo, continuou sendo adotado
até 1970 (Penna, 1997).
Mas, como Penna concretizava esta sua oposição à ditadura? Parece que, apesar de ter
participado da Caminhada dos Cem mil, as questões principais situavam-se no âmbito
universitário: fenomenologia e gestaltismo eram considerados "disfarces do marxismo".
Além disto, Penna se recusava a punir os estudantes, pois, como disse à revista Estudos
em Psicologia: "Quem pode punir um aluno que se recusa a assistir aulas de baixa
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qualidade? Quem pode punir um aluno que está apenas solicitando o que é uma
obrigação da universidade?" (Penna, 1997, p. 113). Persona non grata, sem dúvida.
Como as Forças Armadas poderiam ter um professor que não respeitava a hierarquia da
ordem e preservava outros valores, como o respeito ao conhecimento?
A escrita, o ensino e as amizades
Este respeito é visível em sua dedicação ao ensino. Ao ser perguntado, na já citada
entrevista à revista Estudos em Psicologia, sobre como havia conseguido escrever tantos
livros, sua resposta é singela: tinha o hábito de preparar roteiros para suas aulas. Assim,
com o material básico escrito, era fácil depois escrever os livros (Penna, 1997). O
Professor Penna publicou 26 livros, além de uma Monografia, um Manual inédito, no
mínimo cem artigos e capítulos de livros, além de 53 verbetes para a Enciclopedia
Mirador. Um escritor prolífico, portanto. Mas é importante chamar a atenção para seus
últimos dez livros: componentes de uma coleção intitulada Introdução à Psicologia, estes
livros são fruto de um contrato com a Imago Editora, que vinha já há anos publicando
suas obras, firmado em 1999, ou seja, quando o Professor Penna contava exatamente 80
anos...
Se os livros surgem pelo preparo para as aulas, como eram estas? Aulas densas,
certamente, porém didaticamente orientadas, funcionavam mais no estilo de
conferências em que o Mestre desenvolve um argumento. Este estilo, rico e provocativo,
acompanhado de um interesse genuíno pelos alunos, fez com que Penna tivesse o que
poucas vezes encontramos hoje: ex-alunos que se intitulam seus discípulos, pois
carregam uma marca forte de sua presença.
Vejamos então o depoimento de alguns deles:
A história da psicologia no Rio de Janeiro e no Brasil é
marcada pela extensa obra e pelo estilo pessoal de
Antonio Gomes Penna. Ele concorreu para a
constituição de um campo da psicologia com
vizinhanças fecundas com a Filosofia, a Epistemologia e
as Ciências Naturais e Sociais. Fazer psicologia não se
restringe a uma preocupação exclusiva com a aplicação
de técnicas, mas exige o entendimento dos problemas
e de suas múltiplas abordagens. A psicologia é sempre
repensada, atestando a necessidade de abertura do
pensamento e de exercício permanente da
interrogação. Autor de uma produção bibliográfica
incomum tanto pela extensão quanto pelo rigor teórico,
seus livros aliam informação sempre atualizada com
precisão e clareza. Oferecem ao leitor uma
apresentação concisa de idéias complexas, convidando
ao aprofundamento. São verdadeiros roteiros de
estudo, fornecendo um mapeamento abrangente do
campo da psicologia. Professor por mais de 50 anos, foi
um dos fundadores do Curso de Psicologia da antiga
Universidade do Brasil (Universidade Federal do Rio de
Janeiro) e de alguns dos cursos de pós-graduação de
Psicologia. Marcou diversas gerações de professores,
psicólogos e pesquisadores brasileiros. Seus alunos
jamais se esquecem de suas aulas, onde um vasto
conhecimento era sempre aliado à clareza, à alegria do
pensamento e ao entusiasmo com as idéias (Virginia
Kastrup, professora do Instituto de Psicologia da UFRJ).
O Prof. Penna me deu aulas durante quase todo o curso
de graduação. Ele deixou uma marca indelével em
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minha vida profissional. Estudava psicologia pensando
na atuação clínica e era professora do ensino
fundamental. No entanto, assistindo suas aulas e
admirando sua erudição (as famosas aulas sem uma só
anotação!), desejei ser um dia uma professora como
ele. Mais tarde, ficou evidente para mim tudo que
aprendi com ele, e ele foi assumindo a figura do único
professor realmente importante que tive em minha
formação superior. Devo ao Prof. Penna o
questionamento sobre a mente humana ter estado
sempre presente para mim e, na verdade, ser a
pergunta que me dedico a responder até hoje.
Professor Penna é para mim uma pessoa que me abriu
portas, que me mostrou possibilidades de estudo, mas,
mais do que isso, é um exemplo. Como professora que
sou, é um exemplo de motivação epistêmica, de viver a
vida com alegria e entusiasmo, querendo aprender,
pensar e escrever sobre isso até quase o fim de seus
dias. Não fui sua "discípula" na acepção mais restrita do
termo, mas o Prof. Penna foi meu mestre. Sentirei
sempre saudades dele. A ele, meu carinho e minha
gratidão (Maria Lucia Seidl de Moura, professora do
Instituto de Psicologia da UERJ).
A Universidade é um ambiente jovem, desta juventude
que independe do tempo que se conta com os anos. É a
juventude de um tempo não cronológico, que não
aceita escansão, que não se deixa bater como quando
se diz, no aprendizado da música, "bater o tempo". Um
tempo que sempre se renova, se refresca com a
novidade, com o que se diferencia. Neste tempo as
coisas duram, habitando esta memória involuntária que
em Proust faz com que todo o passado se concentre no
cheiro da madelaine. Estar no Instituto de Psicologia da
UFRJ, para nós, tem este sentido proustiano da
memória. Tudo volta, mas sem nostalgia, sem saudade,
o vivido intensamente se apresenta novamente em seu
eterno retorno, sempre jovem, sempre vigoroso. E
existem algumas figuras que parecem encarnar esta
qualidade. Professor Penna foi uma delas. E sendo
assim, cumpriu até os seus noventa anos uma função
de mantenedor desta juventude universitária. Morreu o
nosso mais velho jovem professor (Eduardo Passos,
professor do Departamento de Psicologia da UFF).
Sob o signo da filia, gostaria de prestar uma
homenagem ao querido professor Antônio Gomes
Penna e relembrar a amizade que dedicou a seus
alunos e ex-alunos, bem como sua bibliofilia. A bela
biblioteca de sua residência, a paixão pelos livros, o
exercício intenso da leitura, marcaram seu ensino e os
encontros que tive com ele ao longo de quase três
décadas. Em minha convivência com o Prof. Penna, de
quem fui monitora no Instituto de Psicologia da UFRJ e
orientanda de mestrado no ISOP, da Fundação Getúlio
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Vargas, as obras dos grandes mestres da psicologia, da
filosofia, das ciências sociais e da psicanálise
delinearam o ambiente em que ele compartilhou com
seus alunos o valor inestimável dos livros, transmitindo
o amor pelo trabalho intelectual e o prazer com a
escrita de seus próprios livros. A ele agradeço o
privilégio de sua palavra erudita, a oportunidade de
privar de sua companhia serena e a generosidade com
a qual nos ofertou seu desejo de saber (Angélica
Bastos, professora do Instituto de Psicologia da UFRJ).
Quando aluno, desde o início da graduação em 1965
até o quarto ano, quando interrompi o curso (em 68)
por razões políticas, o Penna representava uma janela
intelectual ampla e generosa, que se abria para um
horizonte muito rico de possibilidades, muito atraente.
Tanto no campo da psicologia como no da filosofia - o
que tangenciava a política que muito me interessava na
época - a convivência com ele era principalmente
estimulante. As indicações dos autores e textos que
valiam a pena ler era a especialidade dele, e os
próprios textos que escrevia me serviam como
indicadores, interessando-me, na verdade, mais por
isso do que pelas elaborações pessoais do professor. O
Penna estudava para ensinar e escrevia para dizer o
que devíamos ler. E eu ia lendo. Sempre me senti
muito mais ligado à prática do que ele, seja a prática
da pesquisa em psicologia e psicanálise, seja a prática
política em que exerci a militância durante alguns anos.
Nestas dimensões das "experiências" fui trilhando
outros caminhos, bem mais empíricos, mas a ampliação
dos horizontes teóricos que ele promovia me fazia
muito bem e me senti todos estes anos uma espécie de
"herdeiro do Penna" no campo das idéias. Este Penna
continua vivo em mim e só morrerá quando eu mesmo
estiver morto, com alguma esperança de que alguns
alunos meus, "netos do Penna", possam mantê-lo vivo
muitos anos ainda (Luís Claudio Figueiredo, professor
do Instituto de Psicologia da USP).
A história da psicologia e os contatos internacionais
Embora tenha sempre demonstrado interesse por História - haja vista sua primeira
experiência de magistério ter sido em História da Economia e ter lecionado, durante
muitos anos, História da Psicologia na UFRJ - foi somente a partir dos anos de 1980 que
Penna passou a se interessar vivamente pela história da Psicologia no Brasil, pesquisando
e produzindo trabalhos que se tornaram fontes importantíssimas de informação para os
pesquisadores da área. Isto levou a que fosse considerado um "patrono" pelos
pesquisadores que, já na década de 1990, constituíram um Grupo de Trabalho em
História da Psicologia na ANPEPP - Associação Nacional de Pesquisa e Pós-Graduação em
Psicologia. Como diz o coordenador deste GT:
O prof. Penna não foi só um dos primeiros nomes
relevantes de nossa psicologia como também foi um
dos primeiros a se interessar por sua história entre nós.
Demonstrou muito interesse pelo crescente grupo de
estudiosos da história da psicologia, mas com uma
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preocupação: que o estudo do desenvolvimento lógico
de conceitos e teorias não fosse deixado de lado. Tinha
uma visão ampla do campo psicológico, sempre atento
às relações da psicologia com a filosofia. Deixa-nos,
pois, um dos nossos maiores inspiradores, membro de
uma geração de estudiosos que integrou as ideias e
práticas da psicologia experimental que chegava ao
Brasil nas primeiras décadas do século XX, com a
formalização do ensino de psicologia e a expansão
profissional. (William Gomes, professor do Instituto de
Psicologia da UFRGS e coordenador do Grupo de
Trabalho em História da Psicologia da ANPEPP).
Foi, aliás, o interesse pela História da Psicologia que o levou a ultrapassar as fronteiras
do país. Seu livro Introdução à História da Psicologia Contemporânea (1978) foi elogiado
em uma revista americana e um psicólogo peruano, Ramón León, entrou em contato com
ele. León estudava na Alemanha naquele momento e se interessou principalmente pela
parte relativa à Fenomenologia que ele supunha só ser conhecida naquele país (Penna,
1997). Outro grande historiador da Psicologia, Josef Brozek (1913-2004) -
provavelmente o autor da resenha citada acima - também se aproximou de Penna, que
redigiu um capítulo, A presença do pensamento filosófico na psicologia contemporânea,
para o livro sobre historiografia editado por este último (Brozek & Massimi, 1998).
Vejamos como dois latinos e um espanhol relatam seus contatos com o professor Penna:
Conocí, primero a través de una relación epistolar, a
AGP allá por 1981 pero recién lo pude conocer
personalmente en una visita a Rio en diciembre del

2006. Sus libros forman parte de mi biblioteca y los
consulto con gran frecuencia, admirando la erudición, el
enfoque y la claridad del estilo (tanto más importante

para alguien que como yo no tiene al portugués como
lengua materna). La visita en su hogar permanece
como un recuerdo inolvidable: al lado de su muy
simpática esposa, AGP conformaba una pareja en la
que al conocimiento y experiencia profesionales se
unían la calidez de la relación y la hospitalidad hacia el

visitante llegado de más allá de los Andes (Ramón
León, Universidad Ricardo Palma, Lima, Peru).
El profesor Antonio Gomes Penna fue un gran
psicólogo, un gran académico y un hombre
comprometido con Brasi y con Latinoamérica. Su
libros Historia da psicologia no Rio de Janeiro (1992),
e Introducao a história da psicologia contemporánea
(original 1978) son aportes de gran importancia a la
historia de la psicología. Tuve el privilegio de conocerlo
en Rio durante un evento sobre historiografía de la
psicología latinoamericana al cual fui invitado por el
Prof. Penna y por el Prof. Josef Brozek. Conservo gran
admiración por su obra, su amplia cultura y su

compromiso con la psicología y con América Latina. Su
legado permanecerá en la comunidad psicológica
latinoamericana
(Ruben Ardilla, Universidad Nacional de
Colombia).
Conocí al Profesor Gomes Penna hace ya más de veinte
años, a través de nuestro común amigo el Dr. Josef
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Brozek, gran promotor de la historia de la psicología en
el plano internacional. En un viaje a Rio de Janeiro, en
busca de datos sobre la estancia de Emilio Mira, su
ayuda fué muy grande, y desde entonces mantuvimos

una excelente amistad. Tenía entonces Gomes Penna
una admirable juventud de cuerpo y de mente. El se

había formado con el Dr. Nilton Campos, persona
distante de Mira, pero Penna tenía admiración hacia el
psiquiatra español, y nos dió una visión muy
interesante de la integración de éste en el mundo
brasileño. Le interesaba mucho la historia de la

psicologia, así como los temas más propiamente
cognitivos. De entre sus muchos e interesantes libros,
quiero recordar unos Textos que dedicó a figuras de la

psicología de Brasil - Bonfim, Magalhaes, Campos...-
breves pero muy bien construídos y relevantes. Reunió
una estupenda biblioteca psicológica y filosófica, donde
había muchas ediciones españolas de la Revista de
Occidente, así como libros básicos del desarrollo
científico de la tradición brasileña. Era un gran
profesor, y hombre de muy gran cultura, y su obra
contiene una larga serie de titulos de libros de tema
psicológico con consideraciones personales llenas de
interés (Helio Carpintero, Universidad Complutense de
Madrid).
A ajuda desinteressada
Como vimos, senhor de uma inteligência viva e de uma grande erudição, Penna aliava
estas características a um grande interesse pelos estudantes. Não só por estes, contudo,
mas por todos aqueles que queriam se dedicar ao estudo e à investigação. Sua
contribuição à formação e à carreira profissional de diversos professores e pesquisadores
foi extremamente substancial em sua longa e exitosa trajetória. Eu mesma tive uma
experiência marcante neste sentido: ingressando no mestrado no ISOP, interessada na
carreira acadêmica mas necessitando de fonte de renda que me possibilitasse deixar o
emprego que tinha como psicóloga, falei com o professor Penna (muito rapidamente, no
corredor do ISOP) se não haveria alguma vaga para mim na Universidade Gama Filho,
onde à época ele era chefe de Departamento. Ele simplesmente me disse: Tem sim,
procure amanhã o secretário. Fui à Gama, e lá havia uma disciplina à minha espera.
Tempos depois descobri que o professor Penna não se lembrava deste importante
"primeiro empurrão" que dera à minha carreira. Compreendi, então, que para ele
importava um aluno interessado, e, se pudesse, criar espaços para ele. Ou para um
interessado em pesquisa, como outro colega relata abaixo:
Não apenas a psicologia no Brasil perde um de seus
grandes expoentes, como eu perco um amigo. Não
fosse a gentil e generosa acolhida de Jayme Grabois em
seu consultório, e de Antonio Gomes Penna em sua sala
da Fundação Getúlio Vargas, no Rio de Janeiro de 1980,
e o então jovem professor paulista nada saberia sobre
Radecki, e nada teria o que escrever sobre essa
história, que é de todos nós (Rogério Centofanti,
pesquisador e consultor comportamental).
Antonio Gomes Penna, o homem
O Professor Penna era conhecido não só por sua sabedoria e dedicação acadêmica. Seu
vigor e excelente aparência física deixavam todos encantados. Em um vídeo (1) realizado
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em 2000, quando estava com 83 anos, suas duas facetas aparecem claramente: lá está
ele em sua famosa biblioteca, repleta de livros fundamentais; lá está ele nadando na
piscina do Copacabana Palace. Vigor de físico e de espírito, um homem completo, o
Professor Penna deixou viúva a psicóloga Marion Merlone Santos Penna. Deixou também
seus filhos, Lincoln Penna, historiador, e Edna Penna, psicóloga. Com eles
compartilhamos o ensinamento de vida e as saudades.
Publicações do Professor Antonio Gomes Penna
Título
Editora
Ano/Ed.
Coleção Introdução à Psicologia
Introdução à Filosofia da Moral
I m a g o E d i t o r a RJ
1999
Introdução à Epistemologia
I m a g o E d i t o r a RJ
2000
Introdução à Antropologia
I m a g o E d i t o r a RJ
2004
Introdução ao Gestaltismo
I m a g o E d i t o r a RJ
2000
Introdução à Psicologia Fenomenológica
I m a g o E d i t o r a RJ
2001
Introdução à Psicologia Genética de Piaget
I m a g o E d i t o r a RJ
2001
Introdução à Aprendizagem e Memória
I m a g o E d i t o r a RJ
2001
I n t r o d u ç ã o à M o t i v a ç ã o e EmoçãoImagoEdi
toraRJ20
I m a g o E d i t o r a RJ
2001
I n t r o d u ç ã o à Psicologia da L i n g u a g e m e do
I m a g o E d i t o r a RJ
2003
P e n s a m e n t o
I n t r o d u ç ã o à Psicologia do S é c u l o XX
I m a g o E d i t o r a RJ
2004
Série Logoteca
Repensando a Psicologia
Imago editora RJ
1997
História da Psicologia
Imago Editora RJ
1992
Coleção Psicologia Psicanalítica
Introdução à Psicologia Política
Imago Editora RJ
1995
Percepção e Realidade: Introdução ao estudo
Imago Editora RJ
1973-2a
da atividade Perceptiva
História das Ideias Psicológicas
Imago Editora RJ
1991-2a
Freud, as ciências humanas e a filosofia
Imago Editora RJ
1994
Coleção Tempo e Saber
Filosofia da Mente: Introdução ao Estudo
Imago Editora RJ
1990
Crítico da Psicologia
Coleção Contexto
M o t i v a ç ã o e EmoçãoEditoraRio
E d i t o r a Rio
1975
Percepção e aprendizagem
Fundo de Cultura
1 9 6 6 / 1968-2a/
1969-3a
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Cognitivismo, consciência e comporta m e n t o
Editora Vértice
1986
político
Introdução à Psicologia Cognitiva
EPU SP
1999-2a vol.2
Em busca de Deus: Introdução à filosofia da
I m a g o Editora RJ
1999
religião
Comunicação e Linguagem
Fundo de Cultura
1970
Aprendizagem e MotivaçãoZaharEdito
Zahar Editores
1979
Comunicação e Linguagem
Eldorado
1976
Introdução à História da Psicologia
Zahar Editores
1978
Contemporânea
Introdução à Psicologia - Tradução
Livraria Atheneu
1 9 7 1
I n s t . Psicologia -
1996
Monografias Psicológicas n ° 1 2 / a b r i l de 1996
UFRJ
Tese: Percepção e Aprendizagem
1 9 6 1
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profissão de psicologista e da formação regular de profissionais nesse gênero.
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Jacó-Vilela (Org.). Eliezer Schneider (pp. 11-22). (Coleção Pioneiros da Psicologia
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Penna, A. G. (1978). Introdução à história da psicologia contemporânea. Rio de Janeiro:
Zahar.
Penna, A. G. (1997). Entrevista Antonio Gomes Penna. Estudos de Psicologia (Natal), 2
(1), 109-134. Retirado em 21/09/2010, de World Wide Web:
http://www.scielo.br/scielo.php?pid=S1413-
294X1997000100007&script=sci_arttext
Penna, A. G. (1998). A presença do pensamento filosófico na psicologia contemporânea.
Em J. Brozek & M. Massimi (Orgs.). Historiografia da psicologia moderna: versão
brasileira (pp. 49-60). São Paulo: Unimarco; Loyola.
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Conde. Clio-Psyché: histórias da psicologia no Brasil (pp. 07-19) Rio de Janeiro:
UERJ; Nape.
Penna, A. G. (2001). Nilton Campos. Em R. H. F. Campos (Org.). Dicionário biográfico da
psicologia brasileira: pioneiros (pp. 112-114). Rio de Janeiro, Brasília: Imago/CFP.
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Notas
(1) Vídeo "Antônio Gomes Penna. O ensino como missão" - CFP/ Laboratório de imagens
do Programa EICOS do Instituto de Psicologia da UFRJ.
Nota sobre a autora
Ana Maria Jacó-Vilela é pesquisadora do Núcleo Clio-Psyché de Estudos e pesquisas em
História da Psicologia do Programa de Pós-Graduação em Psicologia Social da UERJ.
Contato: amjaco@uol.com.br
Data de recebimento: 31/10/2010
Data de aceite: 12/11/2010
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Aspectos fenomenológicos do pensamento de Rogers
Phenomenological aspects of Rogers's thinking
Mauro Martins Amatuzzi
Marcela Carpes
Pontifícia Universidade Católica de Campinas
Brasil
Resumo
Este artigo visa mostrar aspectos fenomenológicos do pensamento de Carl Rogers, de
acordo com a concepção husserliana de fenomenologia. Na primeira parte apresenta o
essencial das idéias de Husserl sobre a fenomenologia, baseando-se em textos de síntese
do próprio filósofo. Na segunda parte, para representar o pensamento de Rogers, foi
escolhido o primeiro capítulo do livro Tornarse pessoa. Pretendeu-se uma compreensão
teórica, mais do que o de uma busca literal. Embora o vocabulário desses dois autores
não seja idêntico, ficam patentes alguns aspectos fenomenológicos de Rogers no que se
refere à psicoterapia e à sua abordagem aos conflitos humanos. O aprofundamento
sucessivo da redução fenomenológica, em Husserl, corresponde, em Rogers, a uma série
de renúncias que levam o terapeuta a participar do vivido do cliente naquilo que ele tem
de mais pessoal e muitas vezes escondido.
Palavras-chave: fenomenologia; experiência subjetiva; Rogers; psicoterapia; Husserl.
Abstract
This article aims to show phenomenological aspects of the thinking of Carl Rogers,
according to the husserlian conception of phenomenology. The first part presents the
main idea of Husserl about phenomenology, based on synthesis texts from the
philosopher himself. In the second part, to represent the thinking of Rogers, the first
chapter of the book On becoming a person was chosen. It was intended to be a
theoretical comprehension, rather than a literal search. Although these two authors use
different terminology, some phenomenological aspects are evident in Rogers, with
regards to the therapy and his approach to human conflicts. The subsequent deepening
of the phenomenological reduction in Husserl corresponds to a series of renunciations in
Rogers, which leads the therapist to participating in the living experience of the client, in
what he has of most personal and sometimes hidden.
Keywords: phenomenology; subjective experience; Rogers; psychotherapy; Husserl.
Introdução
Este estudo pretende captar de forma breve o essencial da fenomenologia de Edmund
Husserl com a finalidade de mostrar, em seguida, como o psicólogo americano Carl
Rogers apresenta, em seu campo e a seu modo, aspectos de um pensamento
fenomenológico. Dividiremos então a exposição em duas partes: uma dedicada a Husserl
e à fenomenologia como projeto filosófico, e outra dedicada a Rogers e ao seu modo de
pensar sua abordagem aos problemas humanos a partir da psicologia.
Husserl e a fenomenologia
Edmund Husserl está longe de ser um filósofo popular e de fácil leitura. Escolhemos
trabalhar sobre alguns textos relativamente curtos, e de síntese, do próprio Husserl: A
idéia da fenomenologia (cinco lições), que corresponde a palestras realizadas em
Gotinga, em 1907 (cf. Husserl, 1907/2008); o artigo Fenomenologia, escrito em 1927
para a Enciclopédia Britânica (cf. Husserl, 1927/1990); as Conferências de Paris,
pronunciadas em 1929 (cf. Husserl, 1929/1992); e A crise da humanidade européia e a
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filosofia, em sua versão breve, apresentada por Paul Ricoeur, e traduzida para o
português por Urbano Zilles, texto que também corresponde a uma palestra proferida em
Paris, em 1935 (cf. Husserl, 1935/2008). Edmund Husserl nasceu em 1859. Quando ele
pronunciou as cinco lições (o primeiro de nossos textos aqui citados), ele tinha, portanto,
48 anos de idade. A palestra sobre a crise da humanidade européia foi pronunciada 3
anos antes dele morrer, e portanto é uma de suas últimas obras. Ele faleceu em 1938,
com 79 anos. Esses textos se distribuem por toda a vida deste filósofo, abarcando no
tempo praticamente todo seu pensamento.
Um primeiro ponto que é preciso ser destacado quando se lê Husserl com a intenção de
clarificar a psicologia, é que ele não era um psicólogo profissional e sim um filósofo. Não
tinha, portanto, a intenção de formular princípios orientadores para um atendimento
psicológico. Ele tinha um projeto puramente teórico: queria compreender as questões
que se colocavam para a filosofia. E uma delas, fundamental, era a questão do
conhecimento. Qual o alcance do conhecimento? Em que nível de profundidade
entendemos a realidade? Nosso conhecimento científico nos dá acesso à realidade inteira
ou apenas a alguns aspectos dela? O que construímos com nossas ciências não seria, ao
menos em parte, uma ilusão? Foi por causa desses problemas que Husserl (1907/2008;
1927/1990) se interessou pela psicologia e, mesmo, colocou as bases de uma psicologia
fenomenológica que servisse de caminho prévio para a própria compreensão filosófica do
conhecimento humano.
Às vezes o problema do conhecimento é mencionado por ele explicitamente como o foco
de interesse. Às vezes ele aparece como o problema central da filosofia e, então, a
questão passa a ser como conceber o filosofar. Outras vezes ele aparece como a questão
que permite compreender e explicar a crise européia ou a crise das ciências. Tudo isso
está muito longe da questão prática de como atender pessoas necessitadas de cuidados
psicológicos. É claro que para fundamentar uma proposta de psicoterapia ou de
atendimento psicológico, é preciso mostrar qual concepção de homem está por trás e
orienta implicitamente essa prática. E isso já tem a ver com a filosofia e a questão das
ciências. Mas num primeiro momento é importante que compreendamos Husserl por ele
mesmo e não a partir da psicologia.
Assim como Descartes, Husserl (1929/1992) queria encontrar uma certeza básica da
qual pudesse partir para construir o mundo do conhecimento de forma rigorosa, e assim
justificar ou compreender criticamente as ciências. Estas, pensava ele, dão por
pressuposto que o mundo existe e que o olhar mais produtivo sobre ele é justamente o
praticado pelas ciências. Mas o exame desse pressuposto não é feito pelas ciências, e
nem o poderia ser, pois elas funcionam a partir dele, dando-o justamente como
preestabelecido. Esse exame precisa ser feito a partir de uma instância anterior de
pensamento, e essa instância só pode ser a filosofia. Em outras palavras, a compreensão
do alcance do olhar científico não pode ser conseguida pela própria ciência; é uma
questão que não pode ser tratada diretamente com o método científico. Mas isso significa
que, no fundo, as ciências não sabem o que estão fazendo, não sabem o que significam
suas conclusões, não sabem o que é a realidade da qual afirmam tantas coisas. O
alcance geral de suas afirmações, em termos de realidade, fica fora da própria ciência.
Poderíamos dizer, portanto, que a ciência traz efetivamente muitas informações sobre a
realidade, mas nada sabe sobre essa realidade da qual ela faz todas as suas assertivas.
O fazer ciência tem um sentido para o homem, mas o procedimento científico em sua
formalidade própria tem uma autonomia em relação a esse sentido. Uma coisa é o
mundo formal dos procedimentos da ciência ou a mecânica de seus raciocínios, e outra
coisa é o sentido da realidade sobre a qual fazemos ciência, incluindo nessa realidade o
próprio fazer científico. A metodologia da ciência não tem uma relação direta com o
sentido da ciência. Facilmente podemos confundir esse sentido com as aplicações
tecnológicas da ciência, como se ela existisse para orientar a vida humana e fora dessa
praticidade não existisse nenhum outro sentido para ela. Mas isso é uma deturpação. A
ciência cumpre o projeto humano ocidental (e é provável que esse projeto esteja na
ponta evolutiva da própria humanidade) não pela sua praticidade, mas por sua abertura
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para o puro conhecimento como tarefa infinita. O sentido último das ciências fica fora das
particularidades de seus métodos. O âmbito formal da ciência matematizada não é o
âmbito do sentido que a própria ciência faz para o homem. Mas isso tudo quer dizer que
uma coisa é o âmbito das ciências particulares como um conjunto, e outra coisa é o
âmbito do sentido.
É justamente esse sentido que Husserl (1935/2008) procura caracterizar ou discernir.
Um sentido de realidade que inclua o próprio sentido das ciências. De que se trata?
Há uma diferença entre o ato de fazer ciência e a conclusão obtida por esse ato. É uma
diferença entre o ato de conhecer (no caso das ciências particulares isso aponta para o
método científico) e o objeto conhecido (no caso, a conclusão científica). O ato de ciência
se passa na subjetividade; o objeto a que ele dá acesso, objeto que se torna conhecido
por esse ato, constitui o mundo da objetividade. Husserl (1927/1990) falava de ato e
objeto; em grego, noesis (o conhecer) e noema (o conhecido); em latim, cogitatio (o
pensar, ou o pensamento) e cogitatum (o que é pensado). E falava também de imanente
(o que se passa na interioridade do sujeito, o conhecer) e de transcendente (aquilo sobre
o que temos algum conhecimento ou ciência). Isso para os atos cognitivos; mas o
mesmo vale para outros tipos de atos: o recordar e o recordado; o valorar e o valor; e,
poderíamos dizer, o bem querer (ato que pertence ao âmbito da afetividade) e o objeto
ou pessoa que então é o querido (o investido desse afeto). O conhecer, o pensar, o
recordar, o perceber, o valorar, o querer são atos imanentes, estão no sujeito. O objeto
então conhecido, o pensado, o recordado, a coisa percebida, o valor (a coisa valorada ou
a coisa que é valor), o querido ou o odiado não estão no sujeito: por essas diversas
formas de acesso (o conhecer, o recordar, o querer bem, o odiar ou o ser indiferente
etc.) nos relacionamos de diferentes maneiras (conhecimento, recordação, afeto etc.)
com essas coisas. Esses objetos que (nesse momento de nossa reflexão) não estão no
sujeito (não são imanentes), são transcendentes (estão fora do sujeito).
Normalmente os nossos atos estão totalmente voltados para os seus objetos
transcendentes: assim é na atitude natural (tal como isso pode ser visto pela atitude
filosófica). Na vida cotidiana, lido com esses objetos diretamente: abro um livro, chamo
alguém, preparo uma comida etc. Não fico questionando ou levantando problemas
filosóficos. Não fico me perguntando se esses objetos existem. Esse questionamento
filosófico surge de uma admiração (thaumátzein), de um estranhamento, de um espanto:
de repente o mundo me aparece sob uma outra luz e eu me retiro da atitude natural.
Entro numa atitude reflexiva. Em vez de considerar o mundo diretamente, considero
agora meu ato de me relacionar com o mundo. E então me pergunto: até onde me leva
esse ato? Que garantias tenho de que o objeto constituído nesse ato seja como de fato
me parece ser? A ciência não pode me ajudar nesse questionamento, pois ela trabalha
também na atitude natural: ela pressupõe o mundo e então o analisa, mede-o,
estabelece correlações entre uma coisa e outra. E quanto mais relações eu descubro,
mais se alarga o campo aberto para a pesquisa e para os novos conhecimentos (tarefa
infinita). Mas essa dinâmica, nas ciências, não vai na direção daqueles questionamentos
filosóficos. Husserl (1907/2008) chamou essa outra atitude, diferente da natural, de
atitude filosófica, atitude fenomenológica, ou atitude reflexiva. Não olho mais
diretamente para os objetos: volto-me agora para os atos. Esse "não olho mais para"
constitui-se como um recorte. A essa não consideração Husserl (1927/1990) chamou de
epoché (palavra grega que tem a ver com "época", isto é, um recorte no tempo) e
chamou também de redução. Não considerar o mundo objetivo, o transcendente, é fazer
epoché. A palavra "redução" tem esse mesmo sentido, mas também, por outro lado (não
"redução de", mas "redução a") designa o "para onde olho": deixo de considerar o
mundo objetivo, para considerar somente meus atos de visar esse mundo. Deixo de lado
a transcendência e fico somente na imanência.
Qual a importância da epoché e da redução? Se estou buscando um fundamento sólido,
indiscutível, para meu conhecimento, tal fundamento só pode ser encontrado no próprio
ato de conhecimento, pensava Husserl (1929/1992). É nele que está a evidência
Memorandum 19, out/2010
Belo Horizonte: UFMG; Ribeirão Preto: USP
ISSN 1676-1669
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primeira. Como Descartes, posso metodologicamente duvidar de tudo, mas não posso
duvidar que duvido. Essa é a evidência primeira.
Poderíamos dizer que esse é um primeiro nível da redução. Por ele não consideramos o
mundo e nem as teorias anteriores que me falavam do mundo. É por essa atitude nova
que inauguramos a reflexão, o filosofar, e encontramos uma evidência primeira.
Passamos da atitude natural para a atitude fenomenológica, reflexiva. Considerar o
fenômeno significa considerar o aparecimento das coisas em nós, os nossos atos pelos
quais visamos coisas. Aqui começa a filosofia. O thaumátzein de Aristóteles, o admirar-
se, é isso. É um voltar-se do objeto (visado espontaneamente na atitude natural) para o
ato; voltar-se do mundo para a experiência do mundo; da objetividade para a vivência
subjetiva; do mundo transcendente para o mundo vivido. É um refletir sobre o que antes
passava como natural.
Mas Husserl (1929/1992) vai mais longe que Descartes: o que encontramos nessa
evidência primeira, sem sair dela? Na própria imanência encontramos uma referência ao
transcendente. É a intencionalidade. Todo ato se refere a um objeto. Toda consciência é
consciência de alguma coisa. Não existe consciência; só existe consciência de algo. E
assim eu aprofundo meu olhar sobre o próprio vivido discernindo o que nele se
apresenta. O sujeito é sempre sujeito face a um objeto; é sempre intencional.
Esse novo passo vai se desdobrar em duas direções. Uma, é que, em virtude da
intencionalidade, características do objeto "estão no sujeito" (fazem-se presentes a ele
no ato de conhecer). E então posso saber quais são as características essenciais do
objeto tais como elas se revelam no sujeito. Posso focar-me nessas características,
deixando de lado as que não são essenciais. Ser de cor branca, ou preta, ou marrom, por
exemplo, não são características essenciais do que seja o animal cachorro, pois a
experiência mostra que existem cachorros de todas essas cores e de outras possíveis
ainda, e que essas diferenças não fazem com que eles deixem de ser o que são. Uma
determinada cor não é essencial a esse animal, tal como o entendemos ou tal como ele
se organiza em nossa vivência de mundo. É nessa direção que acabam se construindo as
ciências eidéticas, isto é, as ciências descritivas de essências, de formas como as coisas
se organizam em nossa consciência. Uma dessas ciências é a psicologia eidética, e este
exercício descritivo dos atos subjetivos que estamos fazendo neste exato momento, já é
um exemplo dela.
Mas a psicologia eidética pode se fechar em si mesma, constituindo-se como uma ciência
particular. Husserl (1929/1992) quer ir mais longe na exploração da intencionalidade e
nisso aparece a outra direção de seu desdobramento. Essa característica de nossos atos
de consciência põe de manifesto (e, portanto, como um fenômeno) não somente as
características atuais da coisa objeto, mas também características potenciais. Refletindo
sobre as características de um determinado movimento social, por exemplo, vejo não
apenas o que está dado, mas também o que se pode dar a partir dali. Vejo as
possibilidades desse movimento, que não são ainda atuais, mas que estão ali implícitas
como tendências possíveis ou aberturas. Isso descortina um novo campo para a
psicologia fenomenológica eidética aplicada às realidades dinâmicas da sociedade, por
exemplo. Aprofundando a redução passamos a incluir no imanente não apenas o ato
subjetivo, mas também os dados do objeto e ainda as possibilidades de desdobramento
do objeto (San Martín, 2008). O transcendente fica mais "reduzido": ele não é todo o
objeto, mas somente aquilo que está fora do sujeito, aquilo a que não tenho acesso
direto. É apenas o que escapa à consciência, digamos assim.
Permanece, contudo, a questão: o que garante que meu conhecimento chega na
realidade tal como ela é, então? Como posso saber se ele não é uma enorme ilusão? Com
a descrição das essências e das possibilidades, constituí uma como que ciência particular,
o que já é bastante interessante, mas não esclareci ainda a questão do conhecimento
que foi nosso ponto de partida. Há algo por fazer. Aquelas duas direções acima
apontadas como desdobramentos da reflexão a partir da intencionalidade de certa forma
nos desviaram da questão central do conhecimento (pois elas trazem uma série de
satisfações que também se encaixam na tarefa infinita do conhecimento).
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A intencionalidade tem a ver com aquele sentido de realidade que buscávamos captar (e
que escapava ao método científico). É a intencionalidade básica vivida pelo sujeito que
me dá esse sentido. Por que faço ciência? Certamente não é basicamente por causa de
suas possíveis aplicações práticas. Isso seria reduzir a ciência à tecnologia. Seu sentido
não é sua utilidade prática (por mais importante que esta seja). Seu sentido tem a ver
com o porquê me entrego ao fazer científico, por ele mesmo. Isso é o que está em mim
como intencionalidade, e isso que assim está em mim é um sentido que só
reflexivamente posso enxergar como subjacente a todos os meus esforços. Esse sentido
guia meus esforços, está neles implícito. Ele tem mais a ver com a realidade das ciências
do que até mesmo as conclusões específicas de cada ciência. Ele me dá um senso de
realidade desde que eu saiba como enxergá-lo num grau mais aprofundado de redução.
E é esse sentido que, se for perdido, acaba por desvirtuar todo esforço científico. É nisso
que para Husserl (1935/2008) se configura a crise da humanidade européia: uma perda
do sentido da realidade que acabou por estancar o dinamismo da ciência fixando-o em
sua mera utilidade pragmática: a construção de máquinas de guerra, por exemplo. Ou
seja: é radicalizando meu olhar sobre a subjetividade (aprofundando a redução), que eu
encontro a intencionalidade e, através dela, o sentido do mundo (o mundo que sinto e
que está presente fundamentalmente em minha vivência).
Entendemos que Husserl chegou a essa mesma conclusão ainda por um outro caminho:
o da compreensão da intersubjetividade e da vivência comunitária. Poderíamos
compreender essa intuição de Husserl considerando a experiência que cada um de nós
tem de outro ser humano, de outra pessoa. Sou capaz de ver no outro, não apenas seus
mecanismos funcionais, mas o seu próprio vivido, isto é, como as coisas se passam em
sua subjetividade. Há uma diferença importante aqui. Uma coisa é analisar as relações
de causa e efeito entre instâncias interiores do outro, mas vistas de fora (como se
estivéssemos olhando o funcionamento de um aparelho, por exemplo), e outra coisa bem
diferente é penetrar intuitivamente em sua subjetividade através de uma relação
intersubjetiva direta. Quando olhamos nos olhos de alguém (até mesmo de um animal)
há normalmente uma comunicação intersubjetiva direta que é diferente de um olhar
analítico sobre o funcionamento do órgão visual, o olhar do oculista, por exemplo. Existe
em nós essa possibilidade empática de penetração no outro, muito embora ela esteja
bastante massacrada pelo cultivo de olhares analíticos. Pois bem, nessa comunicação
intersubjetiva direta, descubro, por um aprofundamento da redução (deixando agora de
lado o eu empírico, portador dos esquemas de funcionamento), um mundo vivido
compartilhado comunitariamente, com sua intencionalidade própria. Como esse mundo
transcende o eu empírico dos esquemas de funcionamento analisáveis por uma postura
científica específica, e o transcende na direção da subjetividade, isto é, para dentro, e
não na direção da objetividade (para fora), Husserl (1929/1992) o denominou de
transcendental, diferenciando-o assim do transcendente naquele primeiro sentido de que
falávamos. Há um certo paralelismo entre o transcendente e o transcendental: o primeiro
é o que supostamente fica fora do sujeito (na direção do mundo objetivo), e o segundo é
o que fica fora do sujeito (aqui enquanto eu empírico) mas na direção da subjetividade
(agora entendida como subjetividade transcendente, isto é, transcendental). A palavra
"transcendente" indica um ultrapassamento para fora, e a palavra "transcendental", um
ultrapassamento para dentro. Ambas se referem a um ultrapassamento. Permito-me
citar um trecho das conferências de Paris que embora longo e denso, expressa, a meu
ver, exatamente isso que estamos tentando dizer, e aponta para a fenomenologia
transcendental.
A epoché (...) quanto ao ser do mundo que aparece e
que para mim vale como real (...) na primitiva atitude
natural, mostra o maior e mais maravilhoso de todos os
fatos, a saber, que eu e minha vida permanecemos
intocados na minha vigência de ser, quer o mundo
exista quer não (...) . (...) Concebidos [como fatos
psicofísicos], sou eu e somos nós, homens e animais,
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temas das ciências objetivas, da biologia, da
antropologia e zoologia, e também da psicologia. A vida
psíquica, de que toda psicologia fala, é entendida como
vida psíquica no mundo. A epoché fenomenológica ...
exclui do meu campo judicativo não só a vigência do
ser do mundo objetivo em geral, mas também as
ciências (...) como fatos do mundo. Para mim, não há,
portanto, nenhum eu e nenhuns atos psíquicos,
fenômenos psíquicos no sentido da psicologia: para
mim (...) eu também não existo como homem, não
existem as minhas próprias cogitationes como
componentes de um mundo psicofísico. Em vez disso,
porém, ganhei-me a mim mesmo, e ganhei-me
simplesmente como aquele eu puro com a vida e as
faculdades puras (...) pelas quais o ser deste mundo e
qualquer essência tem para mim sentido e vigência
possível. Se o mundo se diz transcendente, pois o seu
eventual não-ser não elimina o meu ser-puro (...)
então este meu ser puro ou o meu eu puro diz-se
transcendental. Mediante a epoché fenomenológica
reduz-se o eu humano natural e, claro está, o meu, ao
transcendental (Husserl, 1929/1992, p.18).
Destaquemos nesse trecho, em primeiro lugar, que a epoché/redução acaba se
configurando como o método da filosofia, isto é, o caminho capaz de conduzir à
clarificação da questão do conhecimento. À medida que vou reduzindo, vou encontrando
níveis mais profundos da própria vivência. E no final encontro o eu transcendental, para
além do eu empírico que se constitui, com o olhar das ciências particulares, como algo do
mundo. É a vivência pura da subjetividade. Mas o que chama a atenção aqui, em
seguida, é que nessa vivência, depois de me ter perdido como eu empírico (pela
redução), ganho-me novamente sob um outro olhar, e comigo mesmo, num sentido mais
profundo, ganho o mundo no único sentido em que ele pode me fazer sentido. Se assim
são as coisas, acredito que a redução, embora nos exclua o mundo inicialmente,
recupera-o posteriormente como sentido. Mas não o mesmo mundo, que agora é
reconhecido como visão ingênua (como se ele se reduzisse a mecanismos), e sim o
mundo como realidade que faz sentido para mim.
É dentro desse sentido de realidade que me encontro com o outro em intersubjetividade
transcendental e posso falar não apenas de eu, mas de nós também em sentido
transcendental. Descubro assim a dimensão comunitária da vivência como algo
anteriormente implícito e subjacente.
Como psicólogos levantamos a hipótese, então, de que esse eu transcendental (que está
além do eu empírico como objeto de análise científica) seja justamente o eu capaz de se
comunicar diretamente pelos caminhos da intersubjetividade e encontrar assim um
sentido de realidade que ultrapassa tudo que a análise científica e a tecnologia podem
nos dar. Nessa mesma linha (do eu transcendental) creio que poderemos pensar uma
psicologia que vá além da psicologia do eu empírico e que, com vistas à prática do
atendimento psicológico, esclareça essas possíveis dimensões do ser humano camufladas
pela psicologia empírica. Essa psicologia estaria sendo construída em continuidade com a
fenomenologia transcendental. Nela sujeito pesquisador e objeto pesquisado não se
separam como na psicologia convencional. Um fica implicado no outro.
O pensamento fenomenológico de Rogers
Spiegelberg (1972) e Halling e Nill (1995), por exemplo, estudaram amplamente a
presença da fenomenologia no contexto do pensamento psicológico e psiquiátrico,
situando nesse âmbito a abordagem do americano Carl Rogers. Nosso objetivo aqui,
porém, é mais limitado. Queremos encontrar aspectos fenomenológicos do pensamento
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de Rogers, tais como eles se mostram, diretamente em seus textos. Para isso
escolhemos um de seus principais livros: Tornarse pessoa, publicado em 1961 (Rogers,
1961/2009). Ele se constitui como uma coletânea de textos anteriormente publicados
(em um período de 10 anos), que partem de um patamar de conteúdos pessoais para um
patamar de conteúdos de relevância social, mas que, em sua totalidade, compõem um
tema único desenvolvido. Ora, um projeto assim já é fenomenológico em sua concepção,
como procuraremos mostrar mais adiante. Quanto ao estilo de pensamento, acreditamos
não ter havido mudanças substanciais em seu último livro, A way of being, publicado
quase vinte anos depois (Rogers, 1980).
Dentre os motivos que levaram Rogers a fazer essa coletânea de 1961 (Tornarse
pessoa) encontra-se o seu desejo de "reunir estas reflexões num livro de forma que
atinjam o seu próprio público" (Rogers, 1961/2009, p. XXII; grifos como no original). Ele
acredita que seu público "terá uma certa unidade" (idem, p. XXII) embora ultrapasse a
área da psicologia e inclua pessoas interessadas em filosofia, psiquiatria, ciências
políticas dentre outros campos. Apesar de hesitar em nomear a tendência de seus
escritos, menciona alguns termos que poderiam ser associados a ela: "fenomenológico,
existencial, centrado na pessoa"; e também alguns conceitos como "auto-realização, vir-
a-ser, maturação" (idem, p. XXII).
Um outro motivo para o livro, considerado por Rogers (1961/2009) de importância
significativa, é sua expectativa de que, a partir do proveito tirado pelas pessoas de seu
conteúdo, as tensões geradas nas relações inter-raciais, industriais e internacionais
possam ser diminuídas, pois, segundo o autor, o desenvolvimento de pessoas maduras,
não-defensivas e compreensivas contribui para que elas lidem construtivamente com as
questões do mundo em que vivemos.
Concluindo sua apresentação do livro, Rogers (1961/2009) escreve:
Simplificando, o objetivo deste livro é o de compartilhar
com vocês algo de minha experiência - alguma coisa
de mim. Aqui está um pouco daquilo que experimentei
na selva da vida moderna, no território amplamente
inexplorado das relações pessoais. Aqui está o que vi.
Aqui está aquilo em que vim a acreditar. Foi essa a
forma como tentei verificar e pôr à prova aquilo em que
acreditava. Aqui estão algumas das perplexidades,
questões, inquietações e incertezas que tive que
enfrentar (p. XXIV).
Nesse trecho ele fala, pois, de "sua experiência", "algo dele", mas vivido na "selva da
vida moderna", no campo bastante "inexplorado das relações pessoais". Ele não vai falar
diretamente das relações humanas ou da vida moderna, mas de "sua experiência" nesse
campo, experiência esta que se identifica com ele: adota, pois, uma perspectiva
fenomenológica, reflexiva, e ao mesmo tempo intencional.
Desse livro, optamos pelo primeiro capítulo por motivos análogos àqueles que
mencionamos para a escolha de obras de Husserl. Aqui nesse capítulo Rogers
(1961/2009) escreve sobre sua história de vida e sobre suas aprendizagens pessoais.
"Este sou eu" (This is me) é o título desse capítulo. E "O desenvolvimento do meu
pensamento profissional e da minha filosofia pessoal" é o subtítulo. É claro que o termo
"filosofia" não tem aqui exatamente o mesmo sentido que tinha para Husserl. Designa a
visão de mundo e, junto com ela, a orientação de valores que foi se formando na pessoa
de Rogers em conseqüência de suas experiências de vida no campo profissional. O
capítulo abre a parte do livro que é denominada "Notas pessoais" (Speaking personally) e
leva o subtítulo "Eu falo enquanto pessoa, num contexto de uma experiência e de uma
aprendizagem pessoais".
Neste capítulo, Rogers (1961/2009) primeiramente situa o leitor sobre o que ele vai
escrever e demonstra de onde vêm as idéias que serão expostas ao longo do capítulo:
Há aproximadamente cinco anos fui convidado a
apresentar à classe mais graduada da Universidade de
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Brandeis não minhas idéias sobre a psicoterapia, mas a
mim mesmo. Como é que eu tinha chegado ao que hoje
penso? Como me tornei a pessoa que sou? (...) o
Student Union Forum Committee da Universidade de
Wisconsin dirigiu-me um convite análogo. (...) Nesta
conferência de Wisconsin exprimi de uma maneira mais
profunda do que na primeira as experiências pessoais e
os temas filosóficos que se tornaram para mim mais
significativos. No capítulo que se segue harmonizei as
duas exposições, tentando manter o caráter
espontâneo que se revestia a sua primitiva
apresentação (p. 3).
O relato dessas experiências pessoais é feito por Rogers através de seu ato de refletir
sobre elas, expresso para nós por meio de sua escrita. Para a fenomenologia husserliana
esse ato de dirigir a consciência para as próprias experiências constitui-se como o
caminho para a construção de um conhecimento puro e até mesmo para a construção de
uma psicologia fenomenológica. Centrando-se em "sua experiência", Rogers (1961/2009)
sai de uma atitude natural colocando-se em atitude fenomenológica. "Voltar às coisas
mesmas" (Husserl), no caso, é um voltar-se para a "própria experiência" (Rogers). Na
linguagem do filósofo, equivale a um olhar o fenômeno tal como ele aparece à
consciência, tal como ele é vivido pela pessoa, deixando de considerar o mundo objetivo.
Na visão do Rogers psicólogo, essa consideração do mundo objetivo vai voltar, porém
num segundo momento: o da confirmação "científica" daquilo que já foi experienciado
em suas relações profissionais pessoais. Antes mesmo, porém, dessa confirmação
científica o olhar para o fenômeno se desdobra espontaneamente numa busca dos
"temas filosóficos" aí implícitos e que "se tornaram pessoalmente mais significativos".
É uma atitude fenomenológica que Rogers (1961/2009) exerce ao escrever esse capítulo
e foi por meio dela, isto é, dirigindo sua atenção para suas vivências subjetivas
intencionais (relativas ao seu campo profissional), que ele pôde extrair aprendizagens
significativas para a sua vida e para a prática psicológica. As vivências a que temos
acesso por meio da reflexão, segundo Husserl (1927/1990), têm como característica
serem "consciência de", "aparecimento de", colocando-nos em contato com seus
respectivos objetos. O ato de perceber não é a única forma de vivência psíquica: o
julgar, o valorar, e o aspirar também o são. E esses atos equivalem a estar em relação
com seus respectivos objetos valorados, julgados, aspirados. Quando Rogers
(1961/2009) exerce a reflexão, pois, ele está ao mesmo tempo olhando (descrevendo) e
elaborando ("temas filosóficos") o significado de sua experiência em intencionalidade
com seus respectivos objetos.
Tendo compreendido que o capítulo de Rogers (1961/2009) como um todo é
fenomenológico, vamos agora comentar algumas de suas principais passagens na
seqüência das duas partes que o compõem: (I) um apanhado da vida de Rogers, (II) um
conjunto de aprendizagens significativas conseguidas durante sua vida enquanto
psicólogo.
Sobre a primeira parte - uma espécie de pequena autobiografia - observamos que em
alguns momentos ele valoriza a investigação científica empírica no sentido positivista da
expressão (e não a fenomenológica). Por exemplo, quando relata sua experiência na
fazenda de seu pai e conta como se tornou um estudioso da agricultura científica a partir
da leitura de um livro sobre o assunto e da vida prática na fazenda. Refere-se à
"condução de experimentos", a "grupos de controle e grupos experimentais", às
"condições constantes" e à "variação de processos", tudo isso em vista de um melhor
controle e economia na produção de carne ou de leite (Rogers, 1961/2009, p. 7).
Demonstra, dessa forma, que através dessas experiências conduzidas por ele (no sentido
agora de "experimentos" objetivos) ele obteve conhecimento e respeito pela metodologia
científica por meio de trabalhos práticos (que ele chama também de "experiências").
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Outro trecho em que podemos ressaltar uma postura científica de Rogers é quando ele
relata que trabalhou por oito anos, em Rochester, com casos de crianças delinqüentes
realizando "entrevistas de tratamento". Neste trabalho o único critério utilizado como
método de tratamento era questionar-se sobre se "Isto funciona? Será eficaz?" (Rogers,
1961/2009, p. 11). Assim, ele relata que, a partir da experiência adquirida em seu
trabalho cotidiano, foi formando suas próprias opiniões.
Um outro trecho mostra como a perspectiva fenomenológica e a científica (positivista) se
harmonizavam para Rogers. Ele escreve sobre a terapia como sendo a experiência em
que ele pode se entregar subjetivamente; e sobre a pesquisa como a experiência na qual
ele pode se distanciar do vivido subjetivo para olhá-lo sob a luz dos "elegantes métodos
científicos" (Rogers, 1961/2009, p. 17) com a finalidade de confirmar suas percepções,
ou, como ele mesmo o diz, "para determinar se não estou iludindo a mim mesmo" (idem,
p. 17). Na verdade, para ele, a vivência subjetiva que ocorre na terapia é passível de
toda uma elaboração que se dá posteriormente e que ainda não é a verificação científica,
mas a busca dos significados potenciais incluídos na própria experiência. Mais adiante ele
escreverá: "Confio assim na totalidade da minha experiência, a que acabo por atribuir
mais sabedoria do que ao meu intelecto" (Idem, p. 27); aqui a "sabedoria" fica do lado
da experiência e sua elaboração (fenomenologia), e o "intelecto" do lado dos métodos
científicos (ciência positiva). A investigação científica, para Rogers, está, pois, a serviço
de algo maior que a precede. A elaboração deste algo maior corresponde ao aspecto
fenomenológico de seu pensamento, no sentido que nós, seguindo Husserl, damos ao
termo fenomenológico e não no sentido que o termo poderia ter para o próprio Rogers, e
que corresponde para ele à busca dos significados de sua experiência (que ele também
denomina às vezes de "temas filosóficos"). Comparando essa busca "filosófica" com a
investigação científica que se segue a ela (e que pretende ser dela apenas uma
"confirmação" empírica e uma instigação para novas reflexões), ele dirá, em outro lugar
do Tornarse pessoa, que ela corresponde à "elaboração de hipóteses" a serem
posteriormente testadas cientificamente. Esse outro texto merece ser evocado aqui:
Cheguei à conclusão (...) de que um novo domínio
talvez exija em primeiro lugar que nos fixemos nos
acontecimentos, que nos aproximemos dos fenômenos
com o mínimo de preconceitos possível, que
assumamos a atitude observadora e descritiva do
naturalista, extraindo inferências elementares que
parecem ser mais próprias ao material estudado. (...)
Por isso (...) empreguei o método que muitos de nós
utilizamos para levantar hipóteses, um método que os
psicólogos de nosso país parecem relutantes a expor ou
a comentar. Usei-me como instrumento (Rogers,
1961/2009, p. 144; itálico como no original).
A primeira frase desse trecho citado corresponde ao que hoje chamamos, no meio
acadêmico, de pesquisa fenomenológica em psicologia. Nela se pode ver a atitude
fenomenológica (voltar-se para os acontecimentos, para os fenômenos - é interessante
notar que, em português, o "acontecimento" corresponde ao "fato", mas enquanto
associado ao seu significado, ou mesmo ao seu impacto, para o sujeito); a epoché
(mínimo de preconceitos); a atitude descritiva na proximidade do fenômeno; o uso de
conceitos conaturais aos dados. Na segunda frase ele acrescenta a importância da
subjetividade da pessoa do pesquisador ("empreguei-me como método", "usei-me como
instrumento"). Dá a entender também a consciência que tem da ousadia em estar
afirmando tais coisas no meio científico que o rodeava.
A confirmação empírica, realizada pela investigação científica, parte de "hipóteses" que
foram levantadas a partir do exercício de uma postura fenomenológica. Essa postura, se
em si mesma considerada (anterior à investigação científica), corresponde a um vasto
âmbito de pensamento e elaboração da experiência (busca de temas filosóficos ou
significados pessoais) no assumir da própria subjetividade.
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Na primeira parte do capítulo inicial do Tornarse pessoa, que estamos considerando,
Rogers (1961/2009) faz menção e cita um trecho do prefácio de um outro livro seu
(Terapia centrada no paciente, Rogers, 1951/1975). Ele o retoma para começar a
responder "quem é ele". "Se o objetivo deste livro não é simplesmente passar palavras
mortas para o papel (...) o que é que ele pretende comunicar?" (Rogers, 1951/1975, p.
14). A resposta que ele mesmo dá a essa pergunta está "de algum modo ligada à
experiência vivida (...) que este livro procurou ser" (Rogers, 1961/2009, p. 4). E aqui ele
cita aquele trecho do livro anterior, Terapia centrada no paciente:
Este livro é sobre as experiências profundamente
pessoais de cada um de nós. É sobre um cliente no
meu consultório, sentado perto da escrivaninha,
lutando para ser ele mesmo e, no entanto, com um
medo mortal de ser ele mesmo - esforçando-se para
ver a sua experiência tal como ela é, querendo ser essa
experiência, e, no entanto, cheio de medo diante da
perspectiva. É um livro sobre mim, sentado diante do
cliente, olhando para ele, participando da luta com toda
a profundidade e sensibilidade de que sou capaz. É um
livro sobre mim, tentando perceber a sua experiência e
o significado, a sensação, o sabor que esta tem para
ele (Rogers, 1961/2009, p. 4-5; itálico como no
original).
Responder à pergunta "quem sou eu", enquanto psicólogo, para Rogers (1961/2009), é
falar sobre as pessoas que o procuram para atendimento (sua luta para serem elas
mesmas) e também falar sobre ele mesmo (enquanto acompanha essas pessoas). Dizer
quem é ele enquanto psicólogo é o mesmo que falar dele-em-atendimento, enquanto
está inteiramente voltado para o outro, e ao mesmo tempo lamentando suas limitações e
alegrando-se com as vitórias do outro. Ele continua dizendo que o livro trata dele mesmo
e do cliente, abrindo-se para um nós:
É sobre mim e o cliente, que contemplamos com
admiração as forças ordenadas e vigorosas que se
evidenciam em toda a experiência, forças que parecem
profundamente arraigadas no universo como um todo.
É um livro, creio eu, sobre a vida, a vida que se revela
no processo terapêutico - com a sua força cega e a sua
tremenda capacidade de destruição, mas com o ímpeto
primordial voltado para o desenvolvimento, se lhe for
oferecida a possibilidade de desenvolvimento (Rogers,
1961/2009, p. 5; grifos no original).
O que chama a atenção nesses trechos é a passagem fluente, sem rupturas, da
consideração da vivência do cliente em terapia e da vivência do próprio terapeuta em
atendimento, para a consideração de uma vivência a dois, comunitária (cliente e
terapeuta), e depois aí descobrindo ainda um sentido maior para uma comunidade mais
ampla de pessoas, sentido esse que encontra suas raízes na vida no universo. O fio que
dá consistência a todo esse movimento é o da experiência vivida (ou da vivência
subjetiva intencional). Ao versar sobre as vivências do cliente, e sobre as dele mesmo na
relação com cliente, Rogers mostra algo que faz sentido para ele e para uma comunidade
mais ampla do que ele, no que se refere à natureza da pessoa e da psicoterapia.
Segundo Husserl (1927/1990), o mundo vivido não é acessível apenas pela própria
experiência, mas, também, pela experiência alheia e pela experiência comunitária; e isso
faz sentido aqui. Para se chegar a certezas básicas para a filosofia, consulto minha
própria experiência, mas também posso consultar a experiência alheia e nossa
experiência comunitária. Consulto o mundo da vida.
Podemos ver aí também como Rogers (1961/2009) escreve sobre seu esforço em tentar
perceber a experiência do outro tal como ela é para o mesmo. Esse é um ponto bastante
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Belo Horizonte: UFMG; Ribeirão Preto: USP
ISSN 1676-1669
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Amatuzzi, M. M. & Carpes, M. (2010). Aspectos fenomenológicos do pensamento de Rogers. 21
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importante a ser compreendido mais adiante, uma vez que o autor demonstra que esse
esforço requer uma suspensão dos próprios valores, o que equivale à epoché/redução
aplicada à atitude fenomenológica no relacionamento com a subjetividade do outro. E
isso vai valer também para a percepção do "nós" comunitário.
Na segunda parte deste capítulo, Rogers (1961/2009) escreve sobre lições aprendidas
por ele enquanto psicólogo. Duas delas versam sobre a autenticidade (ou congruência)
do terapeuta: "Nas minhas relações com as pessoas descobri que não ajuda, a longo
prazo, agir como se fosse alguma coisa que não sou" (p. 19; grifos como no original); e:
"descobri que sou mais eficaz quando posso ouvir a mim mesmo aceitando-me, e posso
ser eu mesmo"
(p. 20; grifos como no original). Duas outras lições (a terceira e a quarta)
são sobre a compreensão empática: ele aprendeu com sua experiência que é
enormemente valioso permitir-se compreender o outro (cf. p. 21), e o quanto é
enriquecedor "abrir canais através dos quais os outros possam me comunicar os seus
sentimentos, seus mundos perceptivos particulares" (p. 22; grifos como no original).
Outras duas lições se referem à aceitação ou respeito para com outra pessoa (cf. p. 24-
25).
As três próximas lições (sétima, oitava e nona) são sobre a confiança na experiência: ele
aprendeu que pode confiar em sua experiência e também na do cliente; que a avaliação
externa, embora possa merecer ser considerada, não serve de guia; e que em definitivo
a experiência é a suprema autoridade (cf. Rogers, 1961/2009, p. 26-28). Três outras
aprendizagens têm relação com pesquisa: há uma ordem na experiência; "os fatos são
amigos" (isto é, posso confiar no que a experiência me diz); e: o mais geral deve ser
procurado no mais particular (p. 29-30; grifos como no original).
A lição seguinte é sobre a tendência atualizante que existe no homem: "a experiência
mostrou-me que as pessoas têm fundamentalmente uma orientação positiva"
(Rogers,
1961/2009, p. 3 1 ; grifos como no original). E a última lição é uma visão geral da vida:
ela é um processo que flui e evolui (cf. p. 32).
Impossível não ver nesse conjunto de lições uma abordagem fenomenológica centrada
na experiência subjetiva. É preciso, no entanto, ressaltar que o termo "fenomenológico"
não é entendido por Rogers (1961/2009) exatamente no mesmo sentido que é por
Husserl (1929/1992). Para Rogers a palavra tem ainda um sentido empírico em relação
às aparências de um fenômeno objetivo (mesmo que seja um fenômeno interno)
enquanto que para Husserl ele aponta para um progressivo mergulho nas vivências do
sujeito até se chegar à subjetividade transcendental, isto é, ao puro vivido. Quando
dizemos aqui que Rogers tem uma abordagem "fenomenológica" estamos entendendo o
termo deste segundo modo (e não necessariamente da forma como Rogers o entendia).
Por mais positivista que seja a linguagem de Rogers, o seu pensamento transcorre no
âmbito subjetivo das vivências. Vejamos então mais de perto alguns aspectos dessa
fenomenologia tal como praticada por Rogers.
Na terceira lição, Rogers (1961/2009) escreve:
atribuo um enorme valor ao fato de poder me permitir
compreender uma outra pessoa. (...) A nossa primeira
reação à maior parte das afirmações que ouvimos das
outras pessoas é uma avaliação imediata, é mais um
juízo do que uma tentativa de compreensão. (...) nossa
tendência é quase imediatamente sentir: "Está certo",
"que besteira", "é normal", "não tem sentido", "não
está certo", "não fica bem". Raramente permitimos a
nós mesmos compreender o que significa para essa
pessoa o que ela está dizendo. Julgo que esta situação
é provocada pelo fato de a compreensão implicar um
risco. Se me permito realmente compreender uma
outra pessoa, é possível que essa compreensão
acarrete uma alteração em mim. E todos nós temos
medo de mudar. Por isso, como afirmei, não é fácil
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permitir a si mesmo compreender outra pessoa,
penetrar inteiramente, completa e empaticamente no
seu quadro de referência. É mesmo uma coisa muito
rara (p. 21-22; grifos como no original).
É preciso ter uma atitude que "permita" a compreensão, pois nossa primeira reação ao
ouvir alguém é julgar. Para Rogers (1961/2009), permitir-se compreender o outro é,
deixar de lado os julgamentos. É pela epoché que suspendemos todos os valores e
juízos. No contexto do atendimento psicoterápico isso se concretiza num "entrar
profundamente, inteiramente e empaticamente no quadro de referência" da pessoa que
está sendo atendida. No caso de Rogers (1961/2009), ao contrário de Husserl, não se
trata de uma atitude que visa a teorização. Rogers (1961/2009) tem uma finalidade
prática: ele busca um tipo de escuta que mobilize a subjetividade do outro, e que
podemos entender como uma escuta que mobilize o eu transcendental de que fala
Husserl (1929/1992). Quando saímos da postura objetivante (própria da ciência
positivista: o olhar do oculista) e corremos o risco do mergulho no mundo subjetivo do
outro (o olhar do eu transcendental), estaremos nos expondo ao risco de mudanças em
nós mesmos e no outro:
Compreender é duplamente enriquecedor. Quando
trabalho com clientes perturbados, verifico que
compreender o mundo estranho de uma pessoa
psicótica ou compreender e sentir as atitudes de um
indivíduo que tem a impressão que sua vida é
demasiada trágica para ser surportada, ou
compreender um homem que se sente indigno e
inferior - cada uma dessas compreensões me enriquece
de algum modo. Estas experiências me modificam,
tornam-me diferente e, segundo creio, mais sensível.
Mas talvez o que mais importa é que a minha
compreensão dessas pessoas permite a elas se
modificarem. Permite-lhes assumir seus próprios
temores, os pensamentos estranhos, os sentimentos
trágicos e os desânimos, também como seus momentos
de coragem, de amor e de sensibilidade (Rogers,
1961/2009, p. 22).
Quando Husserl (1927/1990) escreveu sobre seu método da redução fenomenológica e
da redução transcendental, ele pretendeu dar conta do alcance do conhecimento humano
do ponto de vista filosófico. A finalidade de Rogers (1961/2009) aqui é outra: ele quer
ser útil a alguém que luta por encontrar um caminho de desenvolvimento em meio às
dificuldades pessoais. Mas o método é o mesmo. É como se Rogers (1961/2009)
dissesse: é através de uma comunicação humana profunda, de um encontro de
subjetividades, que mobilizações subjetivas podem ocorrer.
Numa outra lição aparece mais um aspecto da epoché-redução, e retomamos aqui o que
já anunciamos mais acima. É a necessidade de relativizar as idéias, próprias ou dos
outros:
a experiência é, para mim, a suprema autoridade. A
minha própria experiência é a pedra de toque de toda a
validade. Nenhuma idéia de qualquer outra pessoa,
nem nenhuma das minhas próprias idéias, tem a
autoridade que reveste a minha experiência (Rogers,
1961/2009, p.28; grifos como no original).
Na filosofia pessoal de Rogers (1961/2009) há algo mais profundo do que as idéias ou
pensamentos quando se trata de se aproximar da verdade: é a experiência. "É sempre à
experiência que eu regresso, para me aproximar cada vez mais da verdade, no processo
de descobri-la em mim" (p. 28). Para se chegar a essa fonte que é a experiência, idéias,
conceitos, raciocínios formais, a mecânica mental enfim, precisam ser relativizadas. É
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outra coisa que se busca, não propriamente idéias ou pensamentos, mas a verdade em
mim: até aí vai a epoché/redução.
Seguindo as lições de Rogers (1961/2009), mais precisamente na nona, ele relata seu
aprendizado sobre o "respeito pelos complexos processos da vida" que ele foi adquirindo
á medida que deixava de lado a tentativa de "remediar as coisas a todo custo" e se
preocupava mais em "estar aberto à realidade", "ouvir-se a si próprio" estando atento ao
que se passava "em seu íntimo", e exercendo isso mesmo também na escuta aos outros
(p. 25). Deixar de querer "remediar as coisas a todo custo" pode ser entendido como
uma outra dimensão de epoché/redução que, em Husserl (1935/2008), aparece
indiretamente a propósito da redução da ciência à tecnologia e que, no contexto da
psicoterapia, para Rogers (1961/2009), é condição para se tocar (e mobilizar) as fontes
mais profundas do eu. E é interessante ainda notar que, ao desejo de remediar, Rogers
associa "marcar os objetivos, modelar as pessoas, manipulá-las e impeli-las no caminho
que eu gostaria que seguissem" (Rogers, 1961/2009, p. 25), e poderíamos dizer
também: no caminho que uma psicologia oficial recomendaria.
Esse respeito pelos processos da vida não impede, no entanto, Rogers de querer
compreende-los. Eis como ele o expressa:
(...) gosto de descobrir ordem na experiência. Parece-
me inevitável procurar uma significação, uma ordem e
uma lei em toda acumulação de experiência. Foi este
tipo de curiosidade, à que me entrego com muita
satisfação, que me levou a cada uma das formulações
que apresentei. (...) Foi assim que acabei por
considerar tanto a investigação científica quanto o
processo da construção teórica como voltados para a
ordem interna das experiências significativas. (Rogers,
1961/2009, p. 28-29; grifos como no original).
Note-se que tanto a "investigação científica" quanto a "construção teórica" de certa
forma se apóiam num voltar-se para a experiência e dão continuidade ao que aí
acontece. Ambas buscam explicitar uma "significação" para a experiência. Todo esforço
de pesquisa encontra-se dentro do dinamismo de uma busca de significado para a
experiência. E é através dessa busca que compreendemos a "ordem" que se vislumbra
na experiência e que expressa os "complexos processos da vida" (Rogers, 1961/2009, p.
25). A Psicologia como uma construção científica e teórica também se insere nesse
esforço.
Considerações finais
Nossa pretensão nesse trabalho reflexivo não foi mostrar que Rogers era fenomenólogo e
muito menos que era husserliano, mas sim mostrar aspectos fenomenológicos do seu
pensamento, mesmo sabendo que partíamos de uma concepção de fenomenologia que
podia não ser compartilhada por ele. Por isso procuramos obter uma concepção própria
da fenomenologia estudando textos de Husserl. A partir daí, e reconhecendo que termos
como "fenomenologia", ou mesmo "experiência" e "filosofia", dentre outros, podem ter
significados diferentes em Husserl e Rogers, buscamos, à luz da fenomenologia de
Husserl, compreender a dimensão fenomenológica de Rogers.
Escolhemos como texto de base o primeiro capítulo do Tornarse pessoa, por ser ele
expressivo de um pensamento mais espontâneo e pessoal de Rogers. Basicamente
Rogers (1961/2009) tem uma perspectiva fenomenológica porque exerce um
pensamento reflexivo, não diretamente voltado para os objetos do mundo, mas sim para
sua experiência subjetiva no mundo. Mas como a consciência é intencional, ao exercer
esse olhar reflexivo, nosso autor elabora sua experiência e constrói conhecimentos
referentes à pessoa humana, às relações de ajuda, à vida psíquica e até aos complexos
processos da vida em geral em nosso universo. A psicologia que ele assim constrói busca
confirmações em averiguações empíricas posteriores, mas essas verificações se
constituem como parte de um movimento maior que transcende a própria ciência.
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Assim como na fenomenologia de Husserl, Rogers (1961/2009) pratica o método da
redução fenomenológica, se bem que não no contexto de um projeto filosófico voltado
para a elucidação do conhecimento humano, e sim no de um projeto de prática
psicológica voltado para as relações de ajuda, para a facilitação dos processos de grupos
e comunidades, e para a construção de uma teoria psicológica que desse fundamento à
tal prática.
Na prática desse método fica clara a importância de deixar de lado os julgamentos e
preferências pessoais no esforço de se compreender a pessoa do outro. Esse deixar de
lado se aprofunda, no entanto, por relativizar as idéias, tanto as próprias como as
alheias, na busca de um encontro com o vivido. Para além das idéias é possível uma
comunicação mais profunda que lhes capte o significado pessoal e o movimento no qual
se inserem. Aprofunda-se ainda mais despojando-se de qualquer intenção de interferir ou
manipular.
O que Rogers (1961/2009) encontra no final desse movimento de "redução" cada vez
mais radical é o potencial da vida desencadeado. Ele admira, respeita e basicamente
confia nos processos da vida quando eles podem acontecer a partir de suas fontes
desimpedidas.
Descrever tudo isso e comprovar essa ordem no universo é a finalidade da construção do
conhecimento, mas essa construção é inseparável de um envolvimento com esses
processos na prática dos encontros humanos.
Referências
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Husserl, E. (2008). A crise da humanidade européia e a filosofia (3a ed.). (U. Zilles,
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Nota sobre os autores
Mauro Martins Amatuzzi é Doutor, Professor em Psicologia, PUC-Campinas. Contato:
amatuzzi07@gmail.com
Marcela Carpes é Graduanda em Psicologia, bolsista de Iniciação Científica (FAPIC), PUC-
Campinas. Contato: marcelacarpes@gmail.com
Data de recebimento: 06/08/2009
Data de aceite: 10/09/2010
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Lopez, M. A. (2010). Significados de experiências de devoção: a crença em anjos. Memorandum, 19, 26
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Significados de experiências de devoção: a crença em
anjos
Meanings of devotions experiences: the belief in angels
Marília Ancona Lopez
Pontifícia Universidade Católica de São Paulo e Universidade Paulista
Brasil
Resumo
Fundamentado em uma perspectiva fenomenológica, este trabalho visa compreender os
significados de experiências de devoção. Para tanto, analisa a crença em anjos. Foram
entrevistadas pessoas que relataram experiências de contato com um anjo. Os
colaboradores apresentaram-se espontaneamente, a partir da divulgação da pesquisa. A
análise dos relatos mostrou que a experiência é vivida como exposição a uma alteridade,
ocorrendo a ampliação dos horizontes de tempo e espaço e dos limites corporais. Nessa
experiência, prevalecem as emoções e o conhecimento intuitivo.
Palavras-Chave: Psicologia e Religião; Psicologia Fenomenológica; Psicologia Clínica
Abstract
Based on a phenomenological perspective, this paper intends to understand the
meanings of devotions experiences, more specifically the belief in angels. It aims to
acknowledge the experiences lived by those that had an interaction with angels. The
interviewers voluntarily presented themselves for participation in this research. Analysis
of the narratives pointed out that such experiences were lived as an exposure to
otherness, occurring a horizon expansion on time, space and body limits. There was also
a prevalence of emotions and intuitive knowledge.
Keywords: Psychology and Religions; Phenomenological Psychology; Clinical Psychology
1. Introdução
No livro "A representação na religião: perspectivas psicológicas", Monique Augras (2004)
utiliza uma noção de campo que inclui as relações dinâmicas e conflitantes e as tensões
sociais. Ela discute a interação de duas ordens de fenômenos: as heranças "arcaicas"
caracterizadas como a presença de antigos costumes devocionais e os comportamentos
"consumistas" atuais. A autora mostra que esses processos, que se reforçam
mutuamente, são marcados por três aspectos: a) o individualismo, em que o devoto
pede a ajuda do santo para resolver seus problemas o mais rapidamente possível; b) o
espetacular, no qual a mediação dos santos é substituída pela mídia, e c) o consumo, que
leva à criação incessante de novos produtos. Esses processos são exemplificados por
meio da análise das devoções da "moda", como a devoção a Santo Expedito, a Nossa
Senhora dos Nós e a Nossa Senhora da Segurança. Para Augras (2004), essas práticas
devocionais bordejam o campo da magia e, mesmo quando denunciadas como
exploração da sentimentalidade e do dinheiro, geram a adesão sôfrega do público.
Augras (2004) conclui que, quer se trate de magia do consumo e da publicidade, ou do
reaparecimento de antigas tradições, é o atendimento concreto do desejo que aciona
essa dupla via, juntamente com a exigência de satisfação imediata.
O texto de Augras (2004) expõe os diferentes caminhos e formas que tomam as
devoções de moda, como o surgimento de um comércio de balangandãs e de santinhos,
e carrega implicitamente uma desqualificação dos devotos que aderem a essas devoções,
apresentadas como uma negociação imediata ou uma simples efusão de sentimentos. A
própria autora parece reconhecer a desqualificação implícita em seu texto ao dizer: "não
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queremos aqui menosprezar a angústia dos devotos, em sua necessidade de encontrar
soluções para os males que os afligem" (Augras, 2004, p. 203).
A análise da autora desenvolve-se no âmbito da Psicologia Social e levanta questões
quando confrontada com uma visão clínica. Na clínica, o psicólogo está atento ao
sofrimento das pessoas e busca reconhecer os inúmeros significados que as práticas
devocionais adquirem em suas vidas, dificilmente redutíveis a simples efusões de
sentimento ou a meros atos de imediatismo.
O estímulo e a exploração do mercado certamente incidem nas escolhas e formas
devocionais, mas ao psicólogo clínico interessa compreender como se dá a experiência
religiosa e os significados atribuídos ao vivido. O texto de Augras motiva, portanto, a
investigar o tema a partir de uma perspectiva que se volte à experiência intersubjetiva de
pessoas devotas.
Esse é o objetivo desta pesquisa: compreender as experiências de devoção a partir dos
significados que adquirem no psiquismo de cada pessoa. Ela se desenvolve nos
horizontes da Psicologia Fenomenológica e toma os anjos como o objeto de devoção a ser
estudado.
1.1 A psicologia fenomenológica
A Fenomenologia é um movimento filosófico proposto por Husserl (1907/1986) na
passagem do século XIX para o século XX. O modo de pensar desenvolvido por Husserl e
seus seguidores influenciou fortemente o campo das ciências humanas, resultando, entre
outras, em maneiras peculiares de considerar a Psicologia. Alguns desses modos de
pensar se aglutinam sob o título de Psicologia Fenomenológica.
Os conceitos da Fenomenologia, quando considerados no contexto da Psicologia, sofrem
a influência do pensamento da área, ficam sujeitos a diferentes interpretações e
articulações e terminam por adquirir configurações próprias. Consequentemente, o modo
de pensar em Psicologia Fenomenológica nem sempre corresponde estritamente aos
conceitos desenvolvidos por Husserl e pelos filósofos fenomenólogos.
No domínio da Psicologia Fenomenológica, convivem inúmeras vertentes, mais ou menos
articuladas teoricamente. Elas têm em comum o fato de valerem-se de conceitos
originados da Fenomenologia, que podem ser reconhecidos mesmo se inseridos em
diferentes tramas e estruturas de pensamento.
Este artigo parte de alguns pressupostos da Psicologia Fenomenológica advindos da
fenomenologia husserliana. Eles dão contorno ao desenvolvimento da pesquisa realizada.
A sua apresentação, apesar de fazer referência a alguns filósofos, situa-se na perspectiva
da Psicologia Clínica, coloca-se ao lado de autores originados da tradição fenomenológica
humanista como Forghieri (2007) e Amatuzzi (2008) e dialoga com autores de outras
abordagens e áreas.
A intencionalidade é tomada como referência básica para pensar o homem e o
conhecimento. Intencionalidade refere-se à unicidade consciência e objeto da
consciência, que se constituem mútua e simultaneamente, de tal maneira que não é
possível falar de consciência sem objeto, ou de objeto que não se dê na consciência.
Nessa constituição, estão implicados os atos de consciência, as estruturas próprias e
universais do ser humano: sensações corpóreas, percepções, imaginações, sonhos,
enfim, os atos pelos quais o homem se constitui, configura o mundo e o significa. Por
essa razão, o campo intencional não é puramente subjetivo ou puramente objetivo, não é
concretamente real ou apenas imaginário. Nele, os fenômenos apresentam-se e as
vivências simultaneamente criam e integram as dimensões do real e da subjetividade em
uma unicidade e totalidade.
O homem continuamente integra a si e ao mundo e está em um contínuo processo de vir
a ser, sempre em busca de uma totalidade maior e mais completa. Nesse processo, ele
antecipa a morte e interroga-se sobre o sentido último de sua existência.
A totalidade com que os fenômenos se apresentam à consciência e a sua constituição
pré-reflexiva caracterizam um conhecimento intuitivo, um "a priori". O apresentar-se de
qualquer fenômeno à consciência já é um modo de conhecer e carrega em si todas as
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infinitas possibilidades das compreensões reflexivas. É experienciando, agindo, falando e
refletindo sobre o que vive que o homem produz um conhecimento passível de ser
compartilhado.
Husserl (1935/2006), refletindo sobre o conhecimento e as possibilidades de conhecer,
fala que o homem pode aproximar-se da essência dos fenômenos, aquilo que faz com
que eles sejam o que são, por meio do método fenomenológico. No entanto, não é essa a
tarefa a que se propõem os psicólogos clínicos.
Na clínica, a intenção de conhecer as essências, as estruturas universais dos fenômenos,
não prevalece. O trabalho do psicólogo clínico é realizado de forma contextualizada,
buscando o sentido, o significado das experiências para quem as vive.
Na clínica, paciente e terapeuta debruçam-se sobre as experiências como surgem na
interação, como se apresentam no contexto terapêutico. Em outras palavras, o psicólogo
clínico busca compreendê-las tal como se dão concretamente na vida das pessoas,
entendendo-as enquanto vivências que envolvem os atos de consciência, a percepção, a
imaginação, os sentimentos, os sonhos, as fantasias, as lembranças e que adquirem
significados nos horizontes do espaço, do tempo, da cultura, da linguagem, do corpo e da
história de cada um.
É no horizonte espaço-temporal que as experiências humanas podem ser compreendidas
e é nelas que se desenvolvem os pensamentos e as reflexões. Merleau-Ponty
(1945/1973) refere-se especificamente ao pensar em anjos quando quer mostrar o que é
a intencionalidade e como os princípios do pensamento são coextensivos a tudo o que
podemos afirmar. Para ele, se quiséssemos supor outros princípios, eles seriam sempre
submetidos aos nossos, sem o que nada significariam para nós. Coloca Merleau-Ponty
(1945/1973):
Se os anjos são verdadeiramente pensados por nós - e
é preciso que o seja, sem o que seríamos incapazes de
argumentar sobre eles - só podem ser pensados como
pensadores se se conformarem às leis mesmas do
nosso próprio pensamento. Um anjo que pensasse
segundo leis radicalmente diferentes das leis do
pensamento humano, tornando-as assim dubitáveis,
este anjo não poderia ser pensado por mim. Concebê-
lo é nada conceber (p. 24).
Merleau-Ponty (1945/1971) conceitua o homem como jogado em um mundo que o
antecede buscando compreendê-lo e compreender a si mesmo. No mundo natural, na
realidade compartilhada, cotidiana, na qual está imerso e que já encontra pronta, o
homem incorpora linguagens, símbolos, significados e os recria em sua história. É assim
que os fenômenos presentes na cultura, conforme se apresentam no campo intencional,
enraízam-se em cada um e vão se tornando constituintes do seu modo singular de ser.
Consequentemente, os ataques aos objetos carregados dos significados que nos
constituíram ameaçam o nosso modo de ser, a nossa possibilidade de unicidade, a nossa
integridade, causando sofrimento psíquico. Os ataques à nossa pessoa, à nossa história
pessoal ou à cultura na qual vivemos constituem ataques a nós mesmos em nosso todo.
E é nessa perspectiva que incide a desqualificação das crenças religiosas nas quais
crescemos e que incorporamos.
1.2 A religião
A religião é um fenômeno multidimensional. Um sistema de crenças, ritos, personagens e
símbolos que expressam certa compreensão do sentido da vida e estruturam princípios e
valores, propondo modos de viver para a comunidade e para o indivíduo.
Winnicott (1958/2000) e alguns de seus seguidores consideram que as experiências
religiosas se dão em um espaço transicional, intermediário entre o mundo objetivo e o
mundo subjetivo. Embora o conceito de espaço transicional não coincida com o de
intencionalidade, ele não colide com a perspectiva fenomenológica na medida em que, na
conceituação dos dois campos, objetividade e subjetividade não se distinguem e é neles
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que o ser humano se constitui. Nesse sentido, a contribuição de alguns autores
winnicottianos é interessante para pensara experiência religiosa no contexto clínico.
Rizzuto (1996) considera que a pessoa, quando nasce, não tem opção a não ser a de
estar envolvida nas crenças e valores religiosos implícitos ou explícitos dominantes em
sua cultura. Ela faz um paralelo entre a internalização do universo religioso e a aquisição
da linguagem, lembrando que, ao aprender uma língua, a criança perde o potencial
genético para pronunciar sons de outras línguas. Para a autora, um fenômeno similar tem
lugar na internalização das crenças e práticas religiosas.
Rizzuto (1996) e Aletti (2005) entendem as experiências religiosas a partir dos conceitos
winnicottianos de ilusão, objeto transicional e fenômeno transicional. A ilusão é
compreendida não como falseamento, mas como elemento de constituição da realidade,
como engendramento que se dá em uma área intermediária entre a experiência subjetiva
e a realidade externa. Para Winnicott (1958/2000), essa área transicional, intermediária
da experiência, constitui a maior parte da vivência infantil. Durante a vida, retemos essa
experiência intensa e a revivemos como espaço potencial no campo das artes, da
religião, do viver imaginativo e do trabalho científico criativo.
Para Forghieri (2007), o nosso espaço psicológico se constitui ao longo de nossas vidas e
nele encontramos objetos e personagens, que caracterizam o modo próprio de cada um
estar no mundo.
A amplidão do espaço psicológico é dada pelas infinitas possibilidades de nossos atos de
consciência. Ele é passível de tal alargamento que ultrapassa os limites de nosso próprio
corpo e do ambiente que nos circunda, estendendo-se no tempo e incluindo experiências
e personagens constituídos por nossas emoções, memórias e sonhos. Nele coexistem
vivos e mortos, seres visíveis e invisíveis.
A poesia, a arte e a religião refletem a amplidão de nossos espaços psicológicos. Elas
integram os diferentes atos de consciência e, por isso, configuram sentimentos e
sensações que ultrapassam as palavras e restauram vivências iniciais. Recriando
imagens, objetos e personagens, os artistas e os religiosos não se limitam ao mundo
compartilhado, mas o desafiam e modificam, incluindo no seu cotidiano as possibilidades
transformadoras do potencial criativo. Por essa razão, a arte e a religião incluem, no
espaço cultural, personagens impossíveis de serem aceitos por caminhos estritamente
racionais.
A realidade sagrada, como diz Rizzuto (1996), não é diretamente perceptível. Ela é
aludida, mencionada, celebrada, temida, apelada, perseguida, mas não está nunca aí
para ser vista ou apreendida pelos sentidos. Em seu espaço é possível criar, de forma
culturalmente integrada, objetos e personagens.
É o caso dos anjos, fartamente presentes na arte, nas religiões e nas devoções pessoais,
em diferentes culturas.
1.3 Os anjos
Os anjos são encontrados em textos de diferentes períodos da tradição judaica, da
tradição greco-romana e do Novo Testamento com o significado genérico de
"mensageiros" ou "enviados". Eles desempenham diversas tarefas, de proteção ou
destruição, entre outras. Mais precisamente, os anjos são considerados seres celestes
mediadores entre os homens e o divino. O movimento New Age, nos anos 90, retomou
fortemente o tema dos anjos no que foi seguido por livros de autoajuda. O site
www.Amazon.com, em 2009, apresentava 2.837 títulos de livros obtidos a partir do
termo "anjos" e 461.400 a partir do termo em inglês "angels".
Na tradição judaico-cristã, os anjos oferecem-se para um relacionamento pessoal na
medida em que a cada pessoa é atribuído um Anjo da Guarda que a acompanha durante
toda a vida. Sullivan (2004), estudando a relação entre os anjos e os homens na tradição
judaica e nos primeiros anos do cristianismo, mostra que os reinos dos céus e da terra
são concebidos como separados e os anjos são os únicos seres regularmente habilitados
a cruzar os dois reinos. Eles ultrapassam os limites do céu e da terra, ficam diante do
trono de Deus e comunicam-se com os homens.
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Os anjos, na Bíblia, assumem com frequência formas antropomórficas. Nesses casos, a
exposição da natureza angélica exige algumas condições. O homem deve estar em um
estado de pureza e oferecer hospitalidade, compreendida como uma recepção amigável e
generosa, com oferta de cama, comida e lavagem dos pés. Como resposta, os anjos
revelam quem são, dão avisos, curam, protegem e podem até mesmo viver com os
homens o dia a dia da sua comunidade.
A natureza dos anjos, no entanto, é sempre distinta da natureza humana, embora em
casos muito excepcionais, alguns poucos e seletos homens recebam atributos angélicos.
Na liturgia, os anjos estão sempre presentes. O espaço litúrgico aparece como o local no
qual homens e anjos podem interagir e o fazem. As esferas do céu e da terra, dos
homens e dos anjos estão em contato na liturgia, o que, de algum modo, possibilita a
transcendência humana.
Essas referências aos anjos evidenciam todos os elementos do engendramento criativo
no espaço intencional. O anjo nunca será totalmente imaginário, mas nunca será
totalmente real, pois não é visível e não pertence ao mundo de nossa percepção. No
entanto, ele pode se fazer perceptível sob outras formas. Assim, na Bíblia, o anjo pode
compartilhar a vida do homem, mantendo sempre uma natureza escondida. A revelação
de sua natureza angélica desaloja o homem do mundo natural, abrindo-o para a
dimensão do sagrado.
2. A pesquisa: objetivo e método
Para a escolha dos colaboradores da pesquisa, inicialmente, divulgou-se, de modo
informal, o interesse em pesquisar a experiência de contato com um anjo, junto a alunos
e em situações sociais, durante sete dias seguidos. Quem quisesse participar, poderia se
apresentar. Quatro pessoas entraram em contato espontaneamente na mesma semana,
dizendo que haviam visto anjos e dispondo-se a conversar sobre a experiência.
Os quatro colaboradores eram pessoas adultas, entre 30 e 45 anos, profissionais com
nível superior, três mulheres e um homem, que aqui serão tratados com os nomes
fictícios de Joana, Helena, Lúcia e Pedro. As três mulheres declararam-se católicas e
Pedro disse que, embora tivesse crescido em uma família católica, era "espiritualista".
Foram marcados encontros separados com cada um deles em ambiente tranquilo, no qual
não haveria interrupções. O objetivo da entrevista foi explicado, com todas as
informações exigidas pelos princípios da ética em pesquisa. Foi solicitada a assinatura do
termo de anuência e garantido o sigilo. As entrevistas foram gravadas.
Posteriormente, as fitas foram ouvidas integralmente, mais de uma vez, observando-se
as falas que permitiam compreender o processo vivido durante a experiência. Foi
elaborado um relato descritivo para cada uma das entrevistas, ouvindo-se novamente,
quando necessário, os trechos mais importantes.
A análise foi desenvolvida tendo por eixo os movimentos reconhecidos como
característicos da experiência estudada, de contato com um Anjo, apresentando-os a
partir da colocação dos entrevistados, do diálogo com autores e de referências religiosas.
Ela privilegia os horizontes de significação considerados fenomenologicamente: o espaço,
o tempo, o corpo e o outro.
Na pesquisa em Psicologia Fenomenológica, a participação da subjetividade do
pesquisador tem papel proeminente. Se, em um primeiro momento, ela é suspensa a fim
de possibilitar a abertura para o relato, em um segundo momento, o fato de ser afetado
pela experiência do outro compõe a compreensão que se desenha na análise. Em
consonância com a perspectiva adotada, as dimensões de significação, ou seja, o mundo
natural, o espaço, o corpo, o tempo foram considerados entre outros elementos que se
salientaram nos relatos. Da mesma forma, referências culturais, lembranças e
associações se fizeram presentes, assim como colocações de outros autores sobre o
tema. Nesse diálogo entre sujeitos, pesquisador e comunidade, configurou-se uma forma
possível de compreender a experiência pesquisada. No caso, as referências e os autores
com os quais se estabeleceu o diálogo pertencem à tradição cristã, horizonte cultural
comum aos sujeitos e ao pesquisador. Como lembra Vergote (2006), as experiências do
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sagrado ocorrem "dentro de um dado sistema simbólico de referências religiosas que tem
uma influência na estruturação e direção do acontecimento religioso" (p. 144). Foram
acrescentadas à análise, ainda, referências poéticas, considerando que a arte, tal como a
religião, amplia a compreensão para além da dimensão racional.
2.1 Síntese dos relatos: Joana, Helena, Pedro e Lúcia
2.1.1 Joana
É no sonho que voltam para dar testemunho,
Insistentes e fustigados,
Batidos de halo e nimbo, uma legenda só: pungência pura.
O que sempre falam, as palavras não dizem.
(Adélia Prado, 1991, p. 265).
Joana é administradora e atua em empresa. Sua família é católica e frequenta a igreja.
Ela foi muito religiosa quando criança. No seu quarto, havia uma imagem de um Anjo da
Guarda protegendo uma menina. Sempre que saia de casa, sua avó dizia "que o teu Anjo
te acompanhe". Para ela, o Anjo da Guarda faz parte do universo religioso e nunca se
interrogou muito sobre ele. Joana diz que "um Anjo apareceu em seu sonho". Ela não
tem dúvidas de que não se tratou de um sonho comum, mas sim de uma "aparição".
Conta que no sonho conversava com uma colega sobre uma situação insólita que vivia
em seu trabalho, pois tinha que enfrentar tarefas novas e difíceis para as quais não se
sentia preparada. A amiga disse que a ajudaria, mas sua preocupação não diminuiu, pois
sabia que a amiga também não tinha as competências necessárias para fazer frente ao
desafio profissional. Nesse instante, relata Joana, observou que do lado direito, abria-se
uma paisagem e ali estava um Anjo. Ele olhava para elas com um sorriso, considerando
ingênua toda a preocupação. Sem falar, garantia a Joana que ela tinha condições de
fazer frente ao novo trabalho e que ele a acompanhava. Ele a olhava como se ela fosse
uma criança incapaz de ver o resultado de suas ações. Imediatamente, Joana sentiu-se
tranquila, um calor suave espalhou-se pelo seu corpo, acordou consciente do ritmo de
sua respiração e da presença do Anjo.
No dia seguinte, contou para a amiga o sonho. Ela também ficou contente e
impressionada, disse que tinha certeza de que era um Anjo, pois sua mãe, que havia
morrido, aparecia às vezes em sonhos para ela e, nesses sonhos, sabia que era
verdadeiramente a mãe que estava lá. Joana relatou que era um Anjo e não apenas um
personagem do sonho porque ele se destacava do quadro, estava lá, mas não era do
sonho, era "de outro lugar". Ele era brilhante e tinha a forma clássica de um anjo, um
jovem de cabelos semilongos, vestes brancas, asas e um halo na testa. Ele "vinha de
outra dimensão" diferente do restante do sonho e de certa forma "entrava no seu sonho",
aparecendo na paisagem que surgiu na sala em que conversava com a amiga. O Anjo
não precisava falar, pois ela sabia o que ele dizia. Da mesma forma, ela também não
precisava falar, ele sabia o que ela estava pensando. O seu conhecimento era maior do
que o dela, pois ele via adiante no tempo e previa o que ia acontecer com segurança e,
portanto, ela podia confiar nele. Por causa desse sonho, Joana pegou um Anjo de vidro
que tinha em sua casa e levou-o para sua mesa de trabalho. Muitas vezes, ela olha para
o Anjo e sente-se reassegurada. Sua amiga, quando vai falar com ela, olha para o Anjo e
ambas se sentem mais íntimas por compartilharem essa crença na visita do Anjo em
sonho.
2.1.2 Helena
O poder que eu quisera é dominar meu medo.
Por este grande dom troco meu verso, meu dedo,
Meus anéis e colar.

(Adélia Prado, 1991, p.213).
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Helena também sentiu a presença do Anjo em sonho. Ela é economista, casada, tem dois
filhos adolescentes e, embora não frequente a igreja, considera-se religiosa. Acredita em
Deus e nos anjos e na vida da alma depois da morte. Trabalha em uma multinacional e
viajou sozinha, a trabalho, para fora do país, por uma semana. Em uma noite, estava
dormindo em seu hotel, "um sono sem sonhos", quando repentinamente "abriu-se um
vácuo no seu sono como um túnel e por ele veio descendo com muita rapidez, um Anjo".
Ela viu com toda a clareza o rosto do Anjo. Rosto de homem, de olhar penetrante, uma
presença forte e poderosa. Ele se aproximou, ficou diante dela, olhando-a e aguardando
que ela o olhasse de frente. Ela compreendeu que ele esperava um sinal, mas não
conseguiu encará-lo, pois teve medo do que ele faria. Ela não sabe dizer o que
aconteceria, pensa que poderia ser "transportada" ou até morrer. Sentiu que seria algo
muito forte, contra o qual não teria defesa e que a mudaria para sempre. Deu um grito e
acordou com o próprio som, o coração disparado.
Conta que, embora isso tenha acontecido há mais de 10 anos, tem a cena muito vívida
em sua memória, revê com clareza o rosto do Anjo perto do seu, e isso a perturba muito,
pois não sabe se deveria ou não ter olhado os seus olhos, fosse o que fosse que ele
fizesse. Sabe que não se entregou à sua ação e se surpreende muitas vezes esperando
que ele volte. Ela deseja que ele venha de novo, mesmo que seja na hora de sua morte
para que tenha a oportunidade de entregar-se. Pensa que era um mensageiro e qualquer
que fosse a sua intenção seria para o bem, mas ela não estava pronta para recebê-lo e
enfrentar as consequências do que ocorresse. A partir dessa experiência, pensa que não
teve coragem para confiar em Deus. Várias vezes se surpreende, em museus, a espiar o
rosto dos anjos, para ver se encontra aquele que a visitou, o que faz, também, quando
olha livros de arte.
2.1.3 Pedro
Rafael é o anjo da cura. O nome Rafael significa "Deus
cura". Rafael é o padroeiro dos médicos, mas também
dos andarilhos. Rafael acompanhou o jovem Tobias em

suas peregrinações pela Média. A adoração do santo
Rafael mostra que não está na mão dos médicos o fato
da cura. Nela contribui sempre um poder divino, e do
lado está um anjo que realmente cura o doente.
(Anselm Grün, 2005, p. 68).
Pedro é advogado e é espiritualista. Não teve formação religiosa específica, mas sua
família era católica e frequentava a igreja em ocasiões especiais como Natal e Páscoa,
batizados, casamentos e enterros. Quando jovem, interessou-se pelas religiões,
frequentou sessões espíritas, de umbanda e um centro de espiritualidade oriental, no
qual aprendeu a meditar, o que faz quando fica muito tenso. Acredita na existência de
anjos e de espíritos, energias maiores "às quais as religiões dão diferentes nomes". Pedro
conta que estava lendo jornal em sua sala, quando ouviu um "farfalhar", sentiu o ar leve
e vislumbrou uma presença às suas costas. Virou-se e viu um Anjo de pé mexendo com
as mãos como se estivesse fazendo algo no meio de suas costas, através da poltrona e
da roupa. Era jovem com uma expressão compenetrada, gestos lentos e ele entendeu
que se dirigiam para seus rins. Achou que uma energia de proteção estava sendo
aplicada em um de seus rins, embora não sentisse nada, nem o rim, nem a energia e não
tivesse nenhuma doença. Logo o Anjo desapareceu. Ele ficou impressionado, entendeu
que precisava cuidar de sua alimentação e fez um check up, considerando que o Anjo
estava a seu lado nesses momentos. Sua saúde estava ótima. Ele pensa que, se não
fosse o Anjo, talvez tivesse alguma doença renal, mas, que ela foi prevenida pela sua
intervenção. Depois disso, quando vai comer, tem a sensação de que o Anjo se faz
presente por instantes, como um alerta. Ele comprou um livro para saber o nome de seu
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Anjo e ficou muito surpreso ao ler que o Anjo do dia do seu nascimento é um "anjo de
cura". A partir daí, comprou outros livros sobre anjos e procura "a luz deles ao meditar".
2.1.4 Lúcia
Anjinho da Guarda, minha companhia, cuida de minha
alma de noite e de dia.
(oração popular)
Lúcia tem 30 anos, é arquiteta e tem dois filhos pequenos. Conta que, depois que teve
filhos, passou a rezar com mais frequência por eles e por sua família. Quando criança,
Lúcia tinha um travesseiro com a frase "Anjinho da Guarda, minha companhia, cuida da
minha alma de noite e de dia" e ensina essa oração para os seus filhos. Lúcia estava
brincando com as crianças no quarto em uma manhã. De repente, sentiu um perfume de
flor ao seu lado e soube que um Anjo estava lá, com eles. Ela não viu o Anjo com os
olhos, mas, não sabe como, vislumbrou o Anjo, como a forma de uma pessoa feita de
névoa, mais clara do que o ar, flutuando em câmara lenta. Disse que era "como uma
imaginação que via algo verdadeiro". Continuou brincando com os filhos e sentiu muita
calma e alegria. Quando viajaram de férias, encontrou em uma feira de artesanato os
travesseirinhos com a Oração do Anjo e os comprou. Ao ver os travesseirinhos nas camas
ela sabe que o Anjo está por lá, o que faz com que se sinta tranquila em relação ao
futuro dos filhos.
3. Análise das entrevistas
3.1 A interrupção do cotidiano
Nos quatro relatos, os anjos interrompem o desenrolar de uma situação conhecida e
cotidiana, tanto no estado de sono quanto no de vigília. Joana e Pedro estão dormindo.
Joana tem um sonho usual "apenas um sonho" e ele é interrompido por um personagem
reconhecido como um anjo. O modo como ela vê o Anjo não é o mesmo com o qual vê os
outros personagens do sonho. Joana distingue o Anjo como uma aparição. Helena está
dormindo um sono "normal" quando o horizonte do sono é interrompido espacialmente
por "uma abertura como um túnel de vácuo" através do qual um Anjo se aproxima. Pedro
e Lúcia estão em atividades corriqueiras, ele lendo o jornal e ela brincando com os filhos.
As atividades são interrompidas por imagens, perfumes e ruídos que não fazem parte da
situação cotidiana.
Joana, Helena, Pedro e Lúcia falam de algo que não se apresenta no mundo em que
vivem todos os dias, no seu mundo natural, compreendido fenomenologicamente como
aquele que tomamos por dado e sobre o qual não nos interrogamos. São os ruídos, as
imagens, as relações, as sensações corporais, as lembranças, os pensamentos e as
percepções que fazem parte de nossa realidade "normal" e compartilhada com as
pessoas de nosso meio. A visão dos anjos, embora composta por elementos do dia a dia
(a névoa, a cor, as asas, a figura humana, o olhar, a luz, o halo, o perfume de flores
etc.), rompe o mundo natural apresentando qualidades e potencialidades que
ultrapassam as possibilidades humanas rotineiras. A presença dos anjos se dá em
horizontes de significação ampliados.
3. 2 Horizontes ampliados
3.2.1 O tempo
Quanto tempo dura a noite?
Meu cavalo perguntou.
O tempo é de Deus, eu disse.
(Adélia Prado, 1991, p.63).
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A interrupção do modo de viver usual provocada pela presença do Anjo caracteriza-se
pela alteração da coordenada do tempo no qual significamos rotineiramente nossas
experiências.
O tempo altera-se tanto em termos de velocidade quanto de extensão. O olhar do Anjo
para Joana "vê muito além do presente, vê adiante, o futuro, sabe como vai ser" e por
essa razão olha para ela com condescendência, reconhecendo sua limitação humana e o
sofrimento dela decorrente.
Pedro também vê o Anjo em outro registro de tempo. Ele pode prever e modificar o
futuro, como impedir que uma doença aconteça. Pedro sente-se acompanhado pelo Anjo
e, em vários momentos, como quando vai comer, o Anjo "indica" alimentos saudáveis.
São rápidos instantes em que o Anjo se faz presente como um alerta que apenas ele
reconhece. O tempo de Pedro é atravessado verticalmente pelo tempo do Anjo que,
sabendo mais do que ele, incide em suas escolhas.
Na experiência de Lúcia, o tempo do Anjo ganha extensão, une o seu passado e o seu
presente. O Anjo que "cuida de minha alma de noite e de dia" aparece quando ela brinca
com os filhos e Lúcia vê no seu olhar "o transcorrer da sua vida desde a infância até
agora e a vida dos filhos de agora em diante". É nesse fluxo que o Anjo insere o
momento presente do brincar. Pelo olhar do Anjo, ela vê o tempo transcorrido em sua
vida como bom e avalia sua família. O Anjo une presente, passado e futuro, trazendo
alegria e plenitude. Ele vive na totalidade temporal e por isso o seu movimento é em
câmara lenta, não tem pressa, "vem do infinito e vai para o infinito".
Já Helena sente ter "perdido o momento", "ter deixado passar a oportunidade" de algo
que ela não sabe o que é, e que por isso mesmo não pode suportar. Ela sente culpa pela
falta de coragem para olhar o Anjo e se pergunta sobre tudo o que poderia ter
acontecido. Agora, procura "ter mais confiança em Deus" e gostaria de reviver essa
experiência do passado de outra maneira. Sente que a sua vida presente seria diferente
se tivesse olhado nos olhos do Anjo.
A duração do momento em que Joana, Helena, Pedro e Lúcia veem o Anjo é relatada
como um longo instante que durou, porém, apenas segundos, nos quais estão em
contato com um outro tempo dentro do tempo.
3.2.2 O espaço
É claro que nenhum lugar é pequeno para o anjo, nem
muito grande, nem muito longe, porque os anjos não

têm necessidade de encolher-se para entrar em um
lugar, nem abrir os braços para abarcar mais espaço.
(Tomás de Aquino, 1265-1273/1962, p. 95).
O espaço em que o Anjo aparece apresenta-se como alargamento e abertura. Sua
presença circunscreve, como com o tempo, um outro espaço dentro do espaço do mundo
natural. Para Pedro, o Anjo faz parte de um mundo espiritual que age no mundo humano.
Em suas palavras, existe "um mundo espiritual que não é nosso e que não alcançamos,
mas que podemos perceber quando ele se mostra, como foi com o Anjo que apareceu
para mim." O Anjo de Helena, por sua vez, vem dos "confins do firmamento", de outra
dimensão, gerando o paradoxo do grande dentro do pequeno.
Alargando o espaço, a presença do Anjo possibilita que Joana, Lúcia e Pedro
experimentem simultaneamente as duas dimensões, a sua e a do Anjo. Eles transcendem
o espaço humano no qual se encontram sem sair dele e ocupam um outro lugar, a partir
do qual podem ver a si mesmos. O Anjo também se encontra nos dois espaços.
Mantendo-se em um nível sagrado, ele se mostra no nível dos homens e assim se deixa
perceber. Mostrando-se, o anjo concretiza para quem o vê outra possibilidade de ser e de
estar no mundo, permite que a pessoa entre em contato com um "eu cosmológico", uma
dimensão da existência humana que participa de uma realidade mais vasta.
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3.2.3 O corpo
Como quem treina para ver a Deus,
Olho a curva do lábio, a testa,
O nariz afrontoso.

(Adélia Prado, 1991, p.346).
O Anjo apresenta-se com um corpo semelhante e distinto do corpo humano. Sua
estrutura é a de uma pessoa; rosto, tronco, braços e movimentos são como os dos
humanos. Nessa forma, ele é reconhecido como semelhante, em um sentimento de
entropatia. Assim, o Anjo de Helena tem rosto de homem e olhar penetrante, o de Pedro
tem expressão compenetrada e executa sua tarefa com as mãos, o de Lúcia tem forma
humana e movimenta-se lentamente, o Anjo de Joana é um jovem de cabelos semilongos
que olha e sorri. A estrutura corporal com a qual os anjos se mostram gera um
reconhecimento imediato, anterior a qualquer raciocínio, na qual o corpo do outro surge,
nos termos de Merleau-Ponty (1945/1971), como um analogato, o local de uma
determinada visão sobre o mundo. O reconhecimento da mesma estrutura faz com que
Lúcia, Helena, Joana e Pedro vejam o Anjo como um ser que, como eles, elabora e
significa. Por essa razão, podem partilhar com ele suas percepções, experiências e
compreensões. Encontram no corpo do Anjo um prolongamento de seu próprio corpo.
O reconhecimento de um corpo, lugar de significações, possibilita a comunicação. A
expressão e o olhar, os gestos e a própria presença do Anjo comunicam sentimentos e
intenções, ao mesmo tempo em que seus corpos, gestos, sonos e sonhos são
compreendidos pelo Anjo.
Mesmo tendo um corpo como o humano, o Anjo não é visto como um homem. Para
Sullivan (2004), a manifestação física do Anjo na forma humana é um elemento
importante na comunicação, mas não implica necessariamente a sua equiparação com o
ser humano. A forma que os anjos assumem nas suas aparições iniciais é
frequentemente antropomórfica, para o benefício da pessoa a quem aparece. Com a
forma humana, há menos impedimentos ou resistência.
A forma humana do Anjo para Joana, Helena, Pedro e Lúcia apresenta simultaneamente
semelhanças e diferenças. Seu corpo não é da mesma matéria, não tem o mesmo
funcionamento, tem luz própria, asas e é capaz de voar, tem outra origem e outras
funções. Para Helena, ele é mensageiro do divino, para Pedro, uma energia de cura e
para Lúcia, um cuidador de almas. Mesmo sob a forma humana, é um ser de outra
natureza, participando da vida terrena e simultaneamente da vida divina.
Ver o corpo do Anjo faz com que suas qualidades retornem para si mesmos e eles vivam
percepções e conhecimentos diferentes dos usuais.
3.2.4 Conhecimento intuitivo
Fechei os olhos no sol, vi a forma-prima
Por um segundo só e esqueci.

(Adélia Prado, 1991, p. 246).
A presença dos anjos não é apreendida por vias racionais. Joana, Pedro, Helena e Lúcia
intuem a presença angélica e por momentos liberam em si mesmos as suas qualidades.
Veem o que é invisível, ouvem o que não é dito, conhecem o futuro, intuições que se dão
em relances, pois a abertura logo se fecha. A presença do Anjo possibilita vivências que
ultrapassam o âmbito racional e permitem o gesto criativo e transformador. A partir
dessa vivência, Joana, Pedro, Helena e Lúcia reavivam comportamentos religiosos,
escolhem imagens, objetos, orações como sinais que lembram no cotidiano as
possibilidades transformadoras da experiência religiosa. Eles incluem no seu espaço de
vida comportamentos difíceis de serem compreendidos por vias exclusivamente racionais.
A presença dos símbolos e mitos, a lembrança da experiência apela para a confiança
nesse conhecimento sensível e intuitivo.
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ISSN 1676-1669
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26-39. Retirado em / / , da World Wide Web
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A passagem entre a captação intuitiva e a elaboração racional permite reconhecer o Anjo
como um elemento de sua cultura e refletir sobre o que ele viu em suas vidas. Os
produtos dessa elaboração são tomados como verdadeiros e integram o modo da pessoa
ver a si mesma e a sua vida. No caso de Helena, a elaboração da experiência é
dificultada pelo medo, e um sentimento de dor continua presente.
Para Joana, Helena e Pedro a apropriação reflexiva provoca alegria, calma e maior
tranquilidade, e um sentimento simultâneo de aumento e de diminuição do controle sobre
o próprio self.
3.2.5 Controle e entrega
Numa bandeja de prata, foi-se a cabeça de João.
Que a nossa role também,
Que os anjos digam amém

(Adélia Prado, 199, p. 294).
A presença do Anjo é figura contra o fundo do sono, do sonho, da atividade corriqueira e
traz mudanças no sentimento de controle sobre a própria vida. O sentimento de maior
controle sobre a existência aumenta a partir da percepção de condições e qualidades que
sustentam o seu modo de estar no mundo: competência para Joana, saúde para Pedro,
família para Lúcia. O Anjo reconhece e avalia essas qualidades, possibilitando que
confiem nelas em seu dia a dia. Joana torna-se mais capaz, Lúcia, mais feliz e Pedro,
mais saudável. Simultaneamente, o sentimento de maior controle sobre a sua vida
estabelece-se com base em um sentimento de falta de controle.
A vinda do Anjo não é prevista, nem planejada. Como diz Lúcia, "pode-se desejar que ele
venha, mas não se sabe se isso voltará a acontecer". Sua presença e as mudanças que
provoca escapam ao controle. Sua ação ocorre à revelia deles mesmos, nem ela nem
seus efeitos podem ser previstos. E o fato do Anjo ser visto como um ser que possui
qualidades acima das humanas, agindo na vida dos homens, coloca em realce a
pequenez, limitações e vulnerabilidade da vida humana. O poder angélico é sentido como
protetor por Joana, Pedro e Helena e como perigoso por Lúcia, que sente medo.
3.2.6 As emoções
A conexão entre experiências religiosas e emoção é citada historicamente nos trabalhos
de Psicologia da Religião.
Emoções prazerosas de gratidão, amor, calma e alegria são frequentemente associadas
às experiências religiosas. Elas estimulam tendências para pensar e agir - brincar,
explorar, saborear e integrar. Alargam o contexto cognitivo e ajudam as pessoas a
encontrarem significados positivos nos eventos diários, assim como nos eventos mais
importantes de suas vidas, aumentam a resiliência, o otimismo e os relacionamentos
afetivos (Emmons, 2005). Assim, Joana torna-se mais confiante em seu trabalho e cria
um espaço de apoio e intimidade com a amiga quando olham para a imagem do Anjo em
sua mesa de trabalho. Pedro enfrenta dúvidas sobre sua saúde e toma a atitude de fazer
um check-up e cuidar da alimentação. Helena sente-se confirmada na atividade lúdica e
amorosa e continua brincando com os filhos, sentindo que "isso é bom". Lúcia tem medo,
falta-lhe coragem diante do Anjo, que é mais poderoso e mais forte do que ela. Diante
dele, sente-se frágil e impotente, e tem medo de morrer. O medo nas manifestações do
Sagrado, para Otto (1992, p. 164) é o modo como a experiência se apresenta de
imediato, "sem ter passado ainda pela reflexão, quando o sentimento ainda não
desenvolveu o seu conteúdo, nem ele próprio se explicou". Kearney e Lafont (1997)
propõem outro modo de compreender o medo e o medo da morte, que segundo eles, é
frequente nas manifestações divinas. Para eles, assim como qualquer emoção, o medo
tem conotações na história psicológica individual, mas revela, também, o reconhecimento
da força do divino e "um desejo de morte" entendido como o desejo desse Deus Outro,
que não se pode ver sem amar e sem morrer. Assim, o momento da morte de Cristo na
Cruz, é o momento da comunhão e do amor perfeitos.
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Lúcia defronta-se com o "excesso de sentido", o Anjo que pode mudar sua vida
colocando-a a serviço de outros desígnios que não os seus. Sua grandeza torna-o
insustentável ao olhar.
4. Conclusões
A discussão da análise das entrevistas aponta para um eixo organizador da experiência
de contato com um anjo: a interrupção do mundo natural e exposição à alteridade.
Kearney e Lafont (1997) falam da interrupção como uma característica da palavra de
Deus. Comentam que, ao se ler a Bíblia, observa-se um convite contínuo à interrupção do
desenvolvimento "normal" de um certo tipo de racionalidade, de uma lógica do Si Mesmo.
A interrupção para todos os entrevistados decorre de um olhar, que é sentido como o
olhar de um outro que os surpreende. Esse olhar observa o cotidiano; a preocupação de
Joana e da amiga ante o trabalho, o sono sem sonhos de Helena, a leitura de Pedro, o
brincar com os filhos de Lúcia. A interrupção, provocada por esse olhar "de fora", atinge-
os e obriga-os a se recolocarem diante do seu modo de estar-no-mundo. Joana re-
estabelece a confiança em sua capacidade profissional, Pedro, em sua resistência física,
Lúcia, nas suas relações familiares e Helena defronta-se com o desejo e temor de um
encontro com o outro. Esses momentos de interrupção, no qual a vida "normal" é vista
por um Anjo, conservam-se em suas memórias como pontos de transformação do
cotidiano e passam a ser representados por imagens, atos e palavras que têm a função
de lembrar que um processo de re-visão e re-tomada da própria vida é possível. Para
Joana, o Anjo de vidro sobre sua mesa significa proteção, Pedro lê o livro dos anjos certo
de que eles agem positivamente em sua vida, Lúcia compra travesseirinhos com orações
para que os filhos também possam se relacionar com os anjos que os acompanham e
Joana espera que o Anjo a visite de novo, para que ela possa recebê-lo.
Os anjos irromperam o cotidiano dos entrevistados com uma participação ativa e
possibilitaram que experimentassem em si mesmos capacidades pouco usuais. Joana
ouve o Anjo sem que ele precise falar, Helena sente a força do Anjo sem que ele a toque,
Pedro e Lúcia veem um Anjo que sabem que é invisível. No contato com o Anjo, cada um
deles o reconhece e é simultaneamente reconhecido por ele, que testemunha o seu modo
de ser. Dessa forma cada um deles reconhece a si mesmo. O Anjo aparece como um
outro que é um si-mesmo ou como um si-mesmo que é também um outro. A interrupção
atravessa o desenrolar usual de suas vidas e permite que cada um se afaste e se re-
aproxime de si com uma nova visão, experimentando a vida como possibilidade de
ampliação e mudança. A presença do Anjo caracteriza um processo de transformação.
A dualidade presente entre o outro e o si-mesmo encontra-se também nas dualidades do
tempo vividos na experiência: de um tempo infinito na finitude, de um espaço maior no
menor, da intuição e reflexão simultâneos, de uma objetividade no espaço subjetivo.
Embora as dualidades possam ser compreendidas em termos winnicottianos como
experiências que se dão em um espaço potencial, prolongamento do espaço transicional
vivido nos início da vida, a vivência ultrapassa os conceitos psicológicos.
O aparecimento do Anjo traz em si um excesso de doação, assinalado pela surpresa. Para
Marion (1992), a surpresa atinge porque o que vem é conhecido apenas parcialmente e
se impõe com uma força tal que submerge. O Anjo surge sem medida, sem se anunciar
nem se explicar. Impõe-se como interrupção exatamente pela impossibilidade de se
deixar apreender em seu todo. Porque não há nenhum conceito que abarque totalmente
o Anjo, a pessoa perde sua anterioridade e descobre-se destituída da possibilidade de
constituição e assim ela mesma é levada a se re-constituir. Não pode simplesmente
admitir o fenômeno da presença do Anjo e, não podendo constituí-lo objetivamente em
seu mundo, precisa re-constituir a si mesma. Surpreendida pela experiência que a separa
de si, ela se interroga. A revelação do Anjo é, assim, uma revelação sobre si mesma.
Como diz São Tomás de Aquino (1265-1273/1962): "estes nossos angélicos irmãos mais
velhos nos oferecem uma multiplicidade de ensinamentos, nos ensinam muito sobre
Deus, cuja imagem ostentam, e muito sobre nós mesmos" (p. 95).
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Nota sobre a autora
Marília Ancona Lopez é doutora em Psicologia Clínica, professora do Programa de Estudos
Pós-Graduados em Psicologia Clínica da Pontifícia Universidade Católica de São Paulo,
onde orienta dissertações e teses na interface da Psicologia e da Religião. Vice-Reitora da
Universidade Paulista. Contato: ancona1@terra.com.br
Data de recebimento: 25/11/2009
Data de aceite: 26/10/2010
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A virtude como ato no luto
The virtue as act in the mourning
Maria Inês Castanha de Queiroz
Miguel Mahfoud
Universidade Federal de Minas Gerais
Brasil
Resumo
Apresentamos a pesquisa que tem como objetivo relacionar a virtude na elaboração de
sentido no luto. Fundamentado na fenomenologia husserliana e na antropologia filosófica
de Stein que descreve a estrutura da pessoa humana na unidade de suas dimensões - do
corpo, da psique e do espírito -, e contempla o sujeito nas interações afetivas, sociais e
espirituais na comunidade. A partir da dinâmica da potência-ato, ressaltamos o conceito
de força, pertinente à dimensão do espírito, como o núcleo central que nos possibilita
estabelecer a relação com o habitus ou virtude, considerada como potência atualizada,
como ato. Reconhecemos a presença da virtude como disposição constitutiva da pessoa
que depende do contexto bio-psico-espiritual-social para se atualizar. Esta reflexão visa
contribuir com a atuação do psicólogo diante do luto e destacar o sentido do valor e do
cuidado com o humano na psicologia e em nossa cultura.
Palavras-chave: virtude; luto; pessoa humana; mundo-da-vida; sentido de vida.
Abstract
We present a theoretical research that aims to relate the virtue in the process of
elaboration of meaning in mourning experience. Reasoned in Husserl's phenomenology
and in Stein's philosophical anthropology that explain the human personal structure in
dimension unities - body, psyche and spirit -, and contemplates the subject in the
community. Starting with the dynamics of power- act, we remark the concept of force,
relevant to the dimension of the spirit, as a central core that allow us to establish a
relation with habitus or virtue, considered as updated power, meaning as act. We
recognize the presence of virtue as personal constitutive provision that depends on the
context of bio-psychic-spiritual-social to be updated. This reflection aims to contribute
updating psychologist performance facing mourning and highlight the meaning of value
and care with human in psychology and in our culture.
Keywords: virtue; mourning; human person; world-of-life; meaning of life.
Introdução
Simplesmente porque vivemos, deparamos com a morte: afirmação tão simples quanto
complexa. Estamos sujeitos ao confronto com a realidade da finitude que pode fazer
parte do cotidiano sem pedir licença. O mundo moderno, no entanto, resiste de várias
formas à necessidade humana e vital de lidar com a perda. A resistência e a rejeição à
convivência com a finitude afetam aquele que está de luto em todo seu contexto
trazendo implicações nas confluências do sentir, do pensar e do agir. O homem se
desumaniza ao distanciar-se do caráter intrínseco de sua humanidade: lidar com o limite
inerente ao viver. O luto é desprezado e desrespeitado. As omissões de gestos de
cuidado dificultam as possibilidades de construção de valor e de significado. A atitude de
ocultamento resulta na cobrança de "um preço extremamente elevado para os homens
de nosso tempo, impedindo-os de desvelar as paixões profundas que emergem desse
inusitado e universal acontecimento" (Corrêa, 2008, p. 19). Ao contrário da acolhida,
constata-se o medo ou a indiferença diante da realidade da morte. Um silêncio duro e
frio congela o coração de quem precisa de escuta e de bálsamo.
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A descrição de Ariès (1982) sobre a história do homem frente à morte reafirma a
situação contemporânea de exclusão social do enlutado. Entorpecidos pela banalização,
pela ilusão consumista da felicidade fácil e da imortalidade, corremos grave risco que é o
de nos deixarmos ser destituídos do bem maior que possuímos: a condição de encontrar
e formular o sentido a partir do que vivenciamos.
A pergunta pelo sentido coloca-se tão inquietadora quanto vital ao ser suscitada por
eventos que demarcam os limites humanos; colocam-nos frente às escolhas sobre o
modo de viver: a via da desumanização ou a via da humanização.
A pertinência à humanidade é gratuita, bem como a necessidade da vivência em
comunidade, conforme Edith Stein (1891-1942): "A humanidade está presente em todo
homem individual (...) tão pronto desperta à vida consciente, o homem se encontra a si
mesmo em comunidade com outros homens" (Stein, 1932-33/2003, pp. 716-717).
Alicerçados nesta afirmação e com o ofício da atenção como método de abertura do olhar
(Weil, 1947/1993), da valorização e do cuidado, este trabalho transita pela psicologia e
pela filosofia. Neste espaço interdisciplinar, tomamos as bases da ética segundo Edmund
Husserl (1859-1938) que a define como posicionamento de renovação do homem e da
cultura (Husserl, 1924/2002). Este conceito é vinculado ao da liberdade aliada à
responsabilidade explicitada em Coelho Jr. & Mahfoud (2001), Frankl (1946/2002,
1946/2003), Husserl (1924/2002) e Stein (1932-33/2003).
A partir da liberdade, o homem escolhe e constrói sua posição no mundo: premissa
intrínseca à noção de pessoa humana, de sentido de vida e de virtude. Estes conceitos
são discutidos neste trabalho que foi motivado pela observação das questões sobre o
sentido de vida e sobre a virtude em grupos de apoio ao luto.
Na condução de grupos da Rede API - Apoio a Perdas Irreparáveis (1) tivemos a
possibilidade de observar a frequência da citação da virtude nos relatos daqueles que
perderam um ente querido. A palavra virtude pode até nem ser pronunciada; mas, é
descrita nas diversas formas de sua manifestação. Reconhecemos as expressões da
gratidão ou perdão, generosidade ou coragem, humildade ou compaixão, fidelidade ou
tolerância. A presença do tema nos impulsionou a concretizar esta pesquisa com a meta
de compreender a relação da vivência da virtude com a elaboração de sentido de vida
pelo enlutado.
Virtude, do latim virtus e do grego areté, tem o significado de excelência, poder e força,
segundo Comte-Sponville (1995) e MacIntyre (2001a). Este sentido geral independe de
seu uso: "a virtude de um ser é o que constitui seu valor, em outras palavras, sua
excelência própria" (Comte-Sponville, 1995, p. 8). Porém, quando utilizada para o
homem, tem a conotação de valor com a ação praticada e se refere à capacidade de agir
bem, explicita Comte-Sponville (obra citada acima).
A retomada deste conceito nos permitiu reconhecer este poder de humanização se
concretizando nos posicionamentos da pessoa consigo mesmo, com a alteridade e com a
vida quando vivencia os impactos deflagrados pela morte. O ser humano habita os
espaços da dor e do prazer, da tristeza e da alegria, da morte e da vida. Este cenário é o
da Psicologia Social que abarca o homem em seu contexto afetivo, histórico e social;
também é o da Fenomenologia que nos conduz nesta reflexão.
Método
Os procedimentos metodológicos foram percorridos a partir da definição do seguinte
objeto de pesquisa: quais as relações da virtude com o sentido de vida no luto? A
delimitação do tema se deu no campo da antropologia filosófica com a abordagem da
estrutura da pessoa humana segundo Stein (1932-33/2003, 1932-5/2007) como a teoria
focal. Como teoria de fundo, elegemos a fenomenologia husserliana, apresentada através
de Ales Bello (1998, 2000a, 2000b, 2004, 2006). A fenomenologia convida à renovação
do olhar e ao refinamento da escuta para que possamos voltar às coisas mesmas e nos
colocar atentos diante do outro. Este é o nosso pressuposto para refletir sobre as
questões implicadas nas vivências da pessoa em luto.
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Percorremos o caminho da pesquisa explorando a temática em dois momentos:
primeiramente, explicitamos conceitos fundamentais da Fenomenologia ao esclarecer a
importância da descrição fenomenológica da pessoa humana, a noção de
intersubjetividade e ao focalizar a idéia de mundo-da-vida situada no contexto das
alterações desencadeadas no luto.
Posteriormente, passamos aos conceitos fundamentais pertinentes ao tema em
discussão: pessoa humana, virtude, luto e sentido de vida. Para abordar a pessoa
humana iniciamos com uma visão geral da história desta noção; passamos em seguida
por aspectos da filosofia aristotélico-tomistas que influenciaram Edith Stein; depois
exploramos o pensamento desta filósofa sobre a estrutura da pessoa humana,
enfatizando os conceitos de força, de habitus e da relação potência e ato, além das
dimensões do corpo, da psique e do espírito. Com esta base da antropologia filosófica,
passamos ao conceito de virtude a partir da definição de Aristóteles e da reflexão sobre a
eudaimonia. Procuramos estabelecer um diálogo entre os autores e relacionar as
questões apresentadas sobre este tema no mundo contemporâneo e com nosso objeto
de pesquisa. Ao abordar o outro conceito fundamental, o de luto, fizemos a proposição
de uma ampliação desta noção, tomada na perspectiva de unidade e de totalidade da
pessoa humana e no contexto do mundo-da-vida. Finalizamos os conceitos
fundamentais, abordando o de sentido de vida que ressalta questões sobre a pessoa, a
liberdade e a responsabilidade, as escolhas e a dimensão do espírito.
Passamos à discussão das inter-relações destes conceitos fundamentais tomados em três
eixos: virtude - pessoa humana; virtude - sentido de vida; virtude - luto. Estas relações
nos conduziram às conclusões sobre a relevância da virtude no luto e sobre a atitude de
escuta do psicólogo diante da pessoa em luto.
Conceitos fundamentais da Fenomenologia: teoria de fundo
A palavra fenomenologia tem o significado de "reflexão sobre um fenômeno ou sobre
aquilo que se mostra" (Ales Bello, 2006, p. 18). Trata-se da teoria e do método que nos
convida a rever a forma de olhar a realidade. Ales Bello (2004) mostra que Husserl utiliza
o termo fenomenologia com um significado peculiar, que propicia a definição de seu
método. Stein continuou o trabalho de Husserl ao elaborar a descrição fenomenológica
da pessoa. Através da análise da estrutura do sujeito universal, Husserl e Stein
chegaram ao que é próprio da constituição do sujeito: a consciência pura ou
transcendental. O conhecimento se dá na ação de captar e tornar evidente o sentido do
que se oferece para nós, através da consciência. "A realidade tem sentido para nós
enquanto, como seres humanos, somos capazes de captar o sentido da realidade: esta é
a constituição fenomenológica" (obra citada acima, p. 125).
A intersubjetividade ressalta a pertinência e a importância da comunicação e do trânsito
das relações afetivas na comunidade. A noção de interação com o outro está presente
nos conceitos que vamos abordar, pois, a noção de pessoa humana, de virtude, de
sentido de vida e de processo de luto não acontece com uma pessoa isolada no mundo.
Acontece na condição humana das relações e da comunidade.
A expressão mundo-da-vida é uma referência conceitual relevante para a nossa
discussão. Ela trata da possibilidade de conhecimento que se dá nas inter-relações no
cotidiano, no mundo chamado de pré-científico. Podemos dizer que no grupo de apoio ao
luto, acolhemos o fenômeno que se manifesta através da narração feita pela pessoa em
luto; lidamos com a reconstrução do que foi vivido. Este conjunto de vivências que a
pessoa nos apresenta faz parte de uma totalidade que pode ser nomeada como seu
mundo-da-vida, expressão que traduz o Lebenswelt. Husserl utilizou Umwelt com o
significado de mundo circundante que abrange o mundo da cultura e das tradições. O
termo vida refere-se ao "complexo de atos, momentos e aspectos da nossa existência
que é ao mesmo tempo pessoal e coletiva: trata-se do mundo em que vivemos e que é o
mundo para nós" (Ales Bello, 1998, p. 38). Esta expressão abrange o mundo vivo e a
perspectiva da pessoa em conjugação com o social, implicando a noção de subjetividade
e de intersubjetividade. É na relação com o outro, na relação intersubjetiva que se
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formam os significados do mundo, quer dizer o sentido se dá na vivência comunitária
(Stein, 1932-33/2003).
A pessoa que vive o luto se depara com inúmeras mudanças em seu mundo-da-vida, isto
é, nas referências de significado já construídas em seu mundo circundante. Por um
período de tempo, no processo subjetivo do luto, a pessoa necessita reconstruir o seu
sentido de mundo e de vida. Esta noção implica na relevância da escuta que acolhe o
outro em sua experiência de mundo num período da vida marcado pela busca de
reconstrução de significado das suas relações.
Esta escuta é fundamental para o profissional que se coloca diante da pessoa em luto. O
enlutado é um ser humano que vivencia questões fundamentais que não merece, não
precisa e não deseja ser escutado e considerado de uma forma reducionista. Destacamos
a inquietação do enlutado ocasionada pela forma como é visto e tratado sob o ponto de
vista reduzido dos sintomas ou dos processos psíquicos; questão que merece ser
repensada na psicologia e na medicina.
O mundo da pessoa em luto sofre alterações imprevisíveis, estas se dão na maioria das
situações, de forma repentina. O que antes estava estabelecido e tinha um significado
pode ser vivenciado, de repente, como um vazio paradoxalmente preenchido por dúvidas
e as contradições próprias do luto. A noção de mundo-da-vida oferece suporte para
destacar a importância da recuperação do significado do mundo. No terreno de
experiências da vida individual associadas com as coletivas, o homem necessita de
referências dadas pelo outro e pela cultura.
O impacto da perda do outro se constitui também no impacto da perda das referências
corpóreas, psíquicas, afetivas, espirituais e sociais. Reconhecemos estas mudanças no
seguinte depoimento que expressa a angústia diante da necessidade de compreender o
que se passa neste novo ciclo que tem a marca do estranhamento consigo mesmo diante
de mudanças significativas em todo o ser: "Ninguém me disse que o luto se parecia tanto
com o medo. Não estou com o medo, mas a sensação é a mesma. A mesma agitação no
estômago, a mesma inquietação, o bocejo, a boca seca" (Lewis, 1961/2006, p. 29).
A descrição do distanciamento do mundo já conhecido e a dificuldade de prosseguir o
entendimento com o contexto novo são destacadas. A imagem do véu retrata a
dificuldade de integração, as contradições e o descompasso com as referências:
Há uma espécie de véu entre o mundo e mim mesmo.
Custa-me assimilar o que qualquer pessoa diz. Ou,
talvez, o mais difícil seja querer assimilar. Tudo é tão
pouco interessante, no entanto quero que os outros
estejam ao meu redor. Tenho horror quando a casa
está vazia (obra citada acima, p. 29).
A noção de mundo-da-vida é intrínseca à noção de sentido, e isto nos ajuda a
compreender o que leva a pessoa em luto a indagar, com toda a insistência, qual o
sentido de tudo que está vivendo. É uma pergunta que precisa ser vivenciada para que
cada um possa redefinir o sentido no novo mundo construído com o luto.
Pessoa humana
Em nosso percurso, passamos aos conceitos fundamentais pertinentes à discussão do
tema e iniciamos pela evolução do conceito de pessoa humana. Ao longo da história da
filosofia ocidental, o conceito de pessoa evoluiu na dinâmica do caminhar do homem
refletindo sobre sua existência. Conforme o histórico traçado por Massimi (2001, junho),
a palavra pessoa tem raiz no latim persona, a máscara usada pelos participantes da
tragédia, a forma teatral dos gregos expressarem as inquietações do homem com o
mundo. As indagações transitavam pelos conflitos diante das contradições do destino e
pela forma de usar a razão. O homem se perguntava tanto sobre o caráter transitório da
vida, como também pelas possibilidades da alma humana ilimitada. Com a falta da
liberdade, o destino era vivido como prisão, conforme Massimi (obra citada acima).
Por outro lado, a descoberta da alma do homem, com Sócrates (469 a.C. - 399 a.C.),
desenvolvida na obra de Platão (427 a.C. - 347 a.C.) e de Aristóteles (384 a.C. - 322
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a.C.), trouxe abertura para o cultivo da razão. Este contraponto à visão do homem preso
ao destino marcou o nascimento da filosofia que "começa como investigação sobre o que
é a essência da natureza, do cosmos e, depois também, do próprio homem" (obra citada
acima, p. 5). A busca da verdade e do significado da totalidade da vida através do uso da
razão possui algo que se assemelha à vida dos deuses. Esta presença do divino na noção
cosmocêntrica traz a possibilidade de ligar o homem mortal a algo imortal. Esta
pertinência ao cosmos esclarece a relação de máscara com o uso da palavra persona. "A
ideia da máscara: a pessoa é um papel que é assumido, ela é aquilo que é mais geral no
homem" (obra citada acima, p. 9), sentido diferente do atual que implica em unicidade e
singularidade.
Sobre o cultivo da razão, destacamos as proposições aristotélicas, nas quais prepondera
a importância de se viver de acordo com a alma racional, a nossa parte mais nobre, para
conduzir um viver bem na vida prática. Com esta descoberta da razão, o homem grego
superou a fragilidade e a visão trágica de seu destino (obra citada acima, pp. 6-7) e
encontrou a virtude com a conotação de poder humano.
Posteriormente, a noção de pessoa foi influenciada pelo judaísmo, no qual a imortalidade
da alma é definida pela noção de pertencimento a um povo (obra citada acima, p. 12).
Esta característica introduziu a ideia do dinamismo no tempo e a criação da noção de
história como acontecimento. A noção de pessoa ganhou a conotação de movimento e
designou aquele que define sua direção como caminhante e pertencendo a uma
totalidade (obra citada acima, p. 15).
Vimos acima, que na Antiguidade, o ser humano era visto por uma perspectiva
cosmocêntrica, ou seja, era regido pelo cosmos. Com o cristianismo, esta visão da
tradição greco-romana foi transformada para uma perspectiva antropocêntrica, na qual o
homem passou a se desenvolver e viver de acordo com a sua autoconsciência. O
cristianismo introduziu também o princípio da liberdade, que não fazia parte no mundo
grego, este era determinado pela fatalidade e pelo destino. Ao analisar a presença do
cristianismo, Nicolai Berdiaev (1874 - 1948) confirma a importância da introdução da
noção da liberdade para a história: é o homem que passa a definir e a criar o seu destino
histórico. É o sujeito livre que determina a sua ação, ressalta Berdiaev (1932/1979).
Estas noções foram fundamentais para o fortalecimento do conceito de pessoa que
enfatiza a noção da liberdade e da escolha do agir humano.
O período medieval (2) reuniu convergências da cultura greco-romana com a tradição
judaico-cristã. O conceito de pessoa foi acrescido da noção de autoconhecimento com
Agostinho de Hipona (354 - 430). Ao escrever Confissões, ele "se concebe como sujeito
dentro do tempo histórico" (Massimi, 2001, junho, p. 23). Com o método da introspecção
de Agostinho, o conhecimento se dá pela memória: "a memória é o lugar em que o
homem se conhece. Essa ideia depois é retomada por Brentano (...) e depois vai ser
retomada pela fenomenologia" (obra citada acima, p. 24). A pessoa recebe a conotação
de subjetividade, é considerada na unidade das funções psíquicas, transforma-se e
relaciona-se com o mundo: "O que é a pessoa? É o sujeito do amor, é o sujeito do
conhecimento, é o sujeito da memória que não se identifica com estas atividades" (obra
citada acima, p. 25).
No século VI, o romano Boécio (por volta de 480-524), filósofo e poeta, formulou o
núcleo da definição de pessoa: "substância individual de natureza racional". A partir da
definição de Boécio, Tomás de Aquino (1221 - 1274) enfatiza a ação definida pelo sujeito
que a realiza. Além deste foco no sujeito que age por sua liberdade, introduz a noção de
indivíduo que tem uma alma e vive a unidade de suas dimensões. Trata-se do conceito
aristotélico de alma racional, retomado no pensamento tomista com a diferença
marcante da individualidade e singularidade.
Uma concepção diferente desta instaura a visão moderna do homem quando René
Descartes (1596-1650) inicia a ideia do homem racionalista. Ele faz a inversão cartesiana
do saber ao privilegiar o método como ponto de partida. As regras do método é que
conduziam o objeto do saber, com o objetivo de melhor conhecer e dominar o mundo.
Esta forma de lidar com o conhecimento se estendeu à concepção de homem que passou
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a ser visto como um ser dividido. O "espírito" foi designado como res cogitans, assim, a
razão tornou-se uma substância, separada do corpo. O corpo, res extensa, passou a
obedecer às leis que movimentam a máquina do mundo. Esta concepção dualista regeu a
nova concepção de razão até Kant (Lima Vaz, 2004, pp. 71-74) que aborda a noção de
pessoa vinculada à de dever, presente nos imperativos categóricos, as orientações para a
vida humana.
Temos uma "revolução científica no século XVII, que encontrou no modelo mecanicista
seu paradigma epistemológico fundamental, atingiu todos os campos do saber e da
cultura em geral" (obra citada acima, p. 81) trazendo implicações para a noção de
pessoa e para a psicologia moderna. Associada ao conhecimento científico e ao advento
da técnica, a razão torna-se reduzida, controlada na experiência e não se apresenta mais
na busca da essência (Reale & Antiseri, 2007, pp. 221-222). Todo este quadro de ruptura
provocou o distanciamento do homem em relação às questões do sentido da vida e da
morte (Ariès, 1982).
A presença do conceito de pessoa humana como expressão contemporânea da
Antropologia Filosófica nasceu do posicionamento de crítica aos reducionismos e como
retomada da visão da unidade do ser humano. Coincidiu com o movimento
fenomenológico iniciado por Franz Brentano (1838 - 1917) ao propor uma psicologia
científica com embasamento na filosofia. A Antropologia Filosófica é reconhecida
atualmente nas vertentes: existencial, personalista e materialista (3).
A estrutura da pessoa humana segundo Edith Stein
Edith Stein sinaliza a forma de se iniciar a compreensão da pessoa na afirmação:
"teremos que fixar a atenção nas coisas mesmas" (Stein, 1932-33/2003, p. 590, grifos
no original). Ela se fundamenta no princípio fenomenológico que possibilita a
aproximação da experiência humana de tal forma que se possa "dirigir o olhar ao
essencial" (obra citada acima, p. 591, grifos no original). A proposta que ela nos oferece
é de uma investigação sobre o homem em sua experiência viva como ser animado e
espiritual. Ressalta a relação sujeito e objeto ao afirmar que só podemos conhecer se
estabelecemos a interação com o outro.
Para focalizarmos a teoria da estrutura da pessoa humana em Edith Stein,
esclareceremos antes as bases aristotélico-tomistas presentes em seu pensamento.
Tomemos a palavra latina intelligere, traduzida por "conhecer", "compreender" ou
"entender" para expressar o ato de conhecimento que se dá pelo intelecto, ou seja, pelo
pensamento abstrato (Amatuzzi, 2008, pp. 17-18). O verbo intelligere tem a raiz em
intus-legere que significa o ato de "ler dentro", isto é, o ato da inteligência que "se refere
ao ato próprio da capacidade de conhecimento de nível humano, o entendimento, que
produz no homem a indagação, o questionamento e a decifração do mundo" (obra citada
acima, p. 32). A sua função é a "de nos pôr em contato inteligível com que existe. De
certa forma, por esse ato, nos apropriamos da realidade, tocamos seu sentido, sua
essência" (obra citada acima, p. 32).
Passemos à idéia de vontade que não era destacada na Antiguidade; uma vez que
conhecer já incluía a noção de querer. Para Tomás de Aquino é "necessário primeiro que
o intelecto apreenda o bem e o apresente à vontade" (Oliveira, 2009, p. 13). Destacamos
também a palavra latina forma que na filosofia aristotélico-tomista explicita a estrutura
que constitui determinado ser em sua essência. Podemos compreender a alma humana
como forma, determinada pelos princípios que pressupõem a interação com o mundo:
"uma operação de relação, de comunhão com tudo o mais" (Amatuzzi, 2003, p. 50) dada
pelo princípio intelectivo, o intelligere. Ao se perguntar sobre a natureza e a constituição
da alma humana, Tomás de Aquino, se deparou com posições antagônicas e a solução
apresentada considera as duas posições colocadas em outro patamar de pensamento,
conforme Amatuzzi (2008). Ele quer saber se a alma pode ser a estrutura dinâmica do
corpo humano vivo [forma], e, ao mesmo tempo, "alguma coisa com consistência
própria", "algo em si" (em latim: hoc aliquid, algo concreto), algo subsistente, a alma
sendo concebida como algo constituído em si mesmo. Tomás de Aquino busca as raízes
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desta questão em Platão e Aristóteles e elabora o debate (4) chegando à conclusão de
que a alma humana é a estrutura do corpo: a alma humana tem consistência própria e "o
poder de subsistir por si (pois tem uma operação que transcende a materialidade)" (obra
citada acima, p. 25). A visão aristotélico-tomista implica na ideia de unidade e recuperar
esta concepção possibilita a superação da visão moderna e dissociativa do corpo
separado da alma.
Tomás de Aquino (1271-1272/2000) distingue o conceito de virtude das outras
operações da alma, como as paixões e as potências. A virtude é o habitus, o caráter
constitutivo e estruturante da pessoa que necessita do agir humano para se atualizar. A
raiz latina, habitus tem a correspondência em grego, hexis que nos remete ao significado
de: "uma constituição, um estado do corpo e da alma, uma maneira de ser; alguma coisa
que se tem (habere=ter)" (Massimi, 2006, grifos no original). É uma disposição que faz
parte da alma humana, como estrutura, algo que temos em nossa constituição universal.
Porém, como disposição pode, ou não, ser desenvolvida pelo homem, dependendo das
escolhas e realizações pessoais.
Tomás de Aquino esclarece a definição aristotélica de habitus como disposição da alma
humana, no sentido universal: "ponha o exemplo de algum hábito que podemos ter,
como o da raiva, que será um mau hábito se é muito veemente ou muito fraco (...) mas
que será bom se se realiza de acordo à devida mediania" (Tomás de Aquino, 1271-
1272/2000, p. 68). A noção de habitus nos remete à ideia de justo meio ou mediania que
é também a definição aristotélica da virtude.
Com estas noções nos direcionamos para a teoria da estrutura da pessoa humana
segundo Edith Stein. Sua antropologia é pautada pela idéia de unidade que
reconhecemos no todo de sua abordagem e, especificamente, na descrição das
estruturas. Stein explicita o centro interior, a alma, como forma, que só é possível se for
pensada em unidade com o corpo e com o espírito: "Percebemos o corpo, com sua forma
determinada, fechada em si mesma e estruturada conforme as regras, como algo
interiormente concatenado. Sua figura externa está configurada desde dentro" (Stein,
1932-33/2003, p. 601, grifos no original). Isto significa que "leva em si algo que faz dele
o que é em cada caso (...) é um peculiar modo de ser, o modo de ser dos seres vivos"
(obra citada acima, p. 601, grifos no original), denominado de forma interna na
antropologia tomista. Nesta abordagem, a palavra configuração, necessita ser
diferenciada de uma conotação estática; pelo contrário, trata-se de uma noção plena de
vida, refere-se à matéria informada, o ser vivo animado pela forma: "A forma interna é
algo qualitativamente determinado que qualifica o todo: é uma espécie. Mas, ao mesmo
tempo, é uma força viva, já que é o que realiza a configuração" (obra citada acima, p.
601, grifos no original) e que dá a noção de existência. Não existe alma sem
comunicação de existência.
Ao elaborar a análise da dimensão do corpo, Stein destaca a noção de movimento e
apresenta uma descrição da vida. Estas relações - de vida e movimento, unidade e
totalidade, indivíduo e espécie, organismo e atividade, alma e forma interna - fazem
parte do processo vital da dimensão corpórea.
Temos tratado de captar o que é próprio do corpo
humano como organismo: a informação da matéria
pela forma vital interna, a atuação conjunta dos
necessários materiais estruturais, a reunião de partes
no todo, a geração de outros indivíduos de sua mesma
espécie. Todo este processo, a que denominamos vida,
é atividade, e a atividade é movimento. (...) Em seu
movimento, o organismo segue a lei de sua forma
interna (obra citada acima, p. 602).
A descrição acima é a de um corpo que vive. Nos relatos de pessoas em luto, escutamos
as descrições sobre o que estão vivenciando nesta dimensão. São frequentes as
narrações evidenciando o corpo machucado e ferido: meu corpo todo dói; meu coração
está partido; meu coração se quebrou; o coração está ferido; meu peito está sangrando;
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meu peito está em pedaços; minha pele está machucada e outras expressões que
revelam a dor de quem vive a perda em sua inteireza e unidade. O corpo inteiro vive
conjugado com a psique e com o espírito.
A dimensão da psique, dos atos psíquicos, emocionais e afetivos pode ser explicitada
com a reflexão sobre a reação de medo, um ato que não comandamos quando estamos
diante de uma ameaça (Ales Bello, 2004). Tomando como exemplo as descrições das
vivências no luto, reconhecemos a evidência das expressões emocionais e afetivas;
porém, só estas não descrevem o ser humano, pois, a pessoa ultrapassa a emoção e a
reação em suas estruturas constitutivas.
O conceito aristotélico-tomista de progressão sucessiva diferencia a alma vegetativa, da
sensitiva e da racional como também nos esclarece que as estruturas vitais humanas
possuem complexidade superior em relação aos outros seres vivos. Além do movimento
e da nutrição (alma vegetativa) e do conhecimento sensorial e psíquico (alma sensitiva),
o homem possui o conhecimento intelectual e abstrato (alma racional). A alma sensitiva
que caracteriza a dimensão psíquica nos dá "uma abertura sensitiva para impressões
externas e internas, assim como a capacidade de reagir às impressões externas com
movimentos e ações do tipo instintivo" (Stein, 1932-33/2003, p. 643).
Stein mostra a complexidade da pessoa e esclarece mais uma dimensão. Temos a
abertura para vivenciar outras possibilidades como as de refletir, pensar, imaginar, nos
conhecer interiormente e nos orientar para a relação com a alteridade. Vivenciamos atos
que envolvem o raciocínio, a vontade, a reflexão e a decisão. Estes atos ultrapassam a
esfera da psique, pertencem à dimensão do espírito: "Desfrutamos desta possibilidade
porque não somos seres meramente sensitivos, senão que também dotados de
conhecimento espiritual" (obra citada acima, p. 644). A abertura da dimensão do espírito
é uma característica destacada por Stein (obra citada acima) na descrição do que é
específico do humano: a possibilidade da pessoa se dar conta de si mesma, tornando-a
consciente de si e de sua unidade. "Mediante esta percepção, sou consciente de mim
mesmo, não meramente da corporalidade, senão de todo o eu corporal-anímico-
espiritual"(obra citada acima, p. 594). A interiorização se conjuga com a abertura para a
relação com o outro.
Esta é a descrição das estruturas transcendentais do ser humano, das "estruturas que
não dependem do que está fora do sujeito, estão contidas no sujeito" (Ales Bello, 2004,
p. 172). Esta perspectiva da antropologia filosófica privilegia a unidade e a integração do
corpo, da psique e do espírito. A compreensão da unidade nos traz clareza para
ultrapassarmos os reducionismos: "as vivências psíquicas não esgotam os fenômenos
próprios do ser humano, o qual não pode ser reduzido somente ao psiquismo" (obra
citada acima, pp. 111-112).
A liberdade e a responsabilidade estão também enraizadas no pensamento de Edith Stein
e são intrínsecas ao que ela denomina de especifica mente humano. Como um ser
desperto e espiritual, a pessoa humana pode se adentrar em diversas coisas no mundo e
contemplá-las sob os mais diversos pontos de vista (Stein, 1932-33/2003). Tem a
possibilidade da escolha colocada em ação a partir de sua liberdade. A noção de
responsabilidade ressalta as possibilidades que se abrem quando o homem toma nas
próprias mãos o trabalho de se formar e de se desenvolver. Ser pessoa implica na
possibilidade do autogoverno, pois cada um pode tomar as próprias decisões sobre como
encaminharos seus potenciais.
A comunidade, fundada na alteridade e na afetividade, é caracterizada pelas formas de
relacionamento nas quais "não somente existem relações mútuas entre pessoas, senão
que além, essas pessoas comparecem como uma unidade e formando um 'nós'" (obra
citada acima, p. 716).
Destacamos também a noção de força, fruto do trabalho de Stein ao aprofundar-se no
pensamento tomista (Ales Bello, 2000b). Está ligada ao "Leib, o corpo vivente que é
animado, exatamente, da psique. Em realidade a força vital indica aquilo que Tomás
chamava a "potência" implícita e ainda não atualizada" (obra citada acima, pp. 18-19).
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Podemos afirmar que esta propriedade permanente da força é constitutiva de nossa
estrutura humana e pode ser chamada de núcleo central:
A força é uma propriedade permanente do homem
como um todo que não se vivencia diretamente, senão
que se nos dá através do vivenciado de modo imediato:
através, por um lado, dos "sentimentos vitais" próprios
que a manifestam, mas também através do modo em
que executamos atos que tem em si mesmos um
sentido inteiramente diferente, mas que por seu modo
de ser executados se revelam como dependentes da
força existente e depois se experimentam como
atividades de especial intensidade, nas que se consome
muita força (Stein, 1932-33/2003, p. 700).
Edith Stein reconhece a força como propriedade inerente às dimensões humanas que dá
suporte à vida corporal-anímica e constitui o núcleo da pessoa. Apresenta também o
sentido de força corporal, força espiritual e uma pluralidade de "forças" corporais e
espirituais, como potências, disposições, faculdades e capacidades. Stein enfatiza a
presença da unidade da força na vida diária:
A alma humana possui uma força natural, distinta nas
distintas almas, mas essa força natural não lhes
corresponde fora nem com independência de toda sua
constituição psicofísica, senão que se encontra
vinculada a esta. Falamos de força corporal, e por tal
não entendemos algo mecânico, senão orgânico que se
mostra em crescimento (concretamente, em um
crescimento com ordenação nas proporções
determinadas), na atividade, no trabalho e no
sofrimento (obra citada acima, p. 685).
Esta descrição da força corporal nos dá a noção da organicidade que se irradia em todas
as dimensões humanas. Como ações combinadas de forças diferentes, a força reforça o
vínculo de nossas dimensões (Ales Bello, 2000a). Esta força natural que pode também
ser chamada de força espiritual, deve ser bem administrada para que seja conservada e
tenha continuidade, visto que se consome ao se atualizar.
O pensamento aristotélico-tomista descreve as operações da alma referindo-se às
paixões, às potências e aos hábitos. Stein se remete a esta noção e descreve a vida
anímica, a que se revela nos atos, tendo o fundamento ontológico na potência, ou seja,
as potências são constitutivas da estrutura humana e são abertas às mudanças. As
potências adquirem forma distinta quando se atualizam nos atos; esta atualização
possibilita e influencia novas transformações sobre a potência. Stein nomeia esta
atualização de exercício que repercute na estrutura da alma. As potências que passam
por este exercício "recebem na Escolástica o nome de hábito: por tal podemos entender
quanto costumamos denominar habilidades, mas também o que chamamos virtudes"
(Stein, 1932-33/2003, p. 646, grifos no original). Esta afirmação define a virtude como
uma disposição, presente na constituição do ser humano, radicada na dimensão do
espírito e possível de ser manifestada na atualização da potência. Reconhecemos nela as
possibilidades do ser humano desenvolver suas capacidades ou disposições. Podemos
dizer que as disposições são virtudes. No entanto, "as capacidades do homem que não
encontram ocasião para se atualizar, podem ficar atrofiadas" (obra citada acima, p. 647)
e as potências não são desenvolvidas.
Edith Stein enfatiza a inter-relação das potências, da alma e nos confirma a presença da
virtude nesta unidade: "precisamente nas relações existentes entre as potências, os
hábitos e os atos é onde melhor se confirma a unidade da alma" (obra citada acima, p.
646). Nem sempre todas as potências podem chegar a se converter em habitus, seja em
função da quantidade da força disponível ou de circunstâncias externas. Outro aspecto
destacado por Stein (obra citada acima, p. 653) é a relação da potência e ato com o
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habitus que estende sua função além do tempo presente. A potencialidade atualizada se
converte em possibilidades na vida.
Nas situações em que nos deparamos com impactos, desafios e suportamos uma grande
dor, como no luto, somos atingidos na parte mais profunda de nosso ser; no entanto,
nos damos conta, da força de ânimo que nos possibilita renovação.
Concluímos com Stein (1932-5/2007, p. 482) que a pessoa humana é o ser espiritual
livre e consciente, o ser que pode manifestar o seu querer por si mesmo. Já ressaltamos
que a abertura da alma humana possibilita o acesso tanto para a interioridade, como
também para a exterioridade. Esta abertura permite que a pessoa se sinta, tenha clareza
de si mesmo, na conjugação com a consciência da relação com o outro (obra citada
acima).
A noção tomista do intelligere conduz a vontade para um fim, que é o bem. A vida do
espírito como entendimento e vontade pode conduzir a força vital: "A atividade da
vontade implica na submissão de nossa força a uma grande tensão. O que a vontade
ganha é dar à força uma determinada direção" (Stein, 1932-33/2003, p. 703). O
entendimento ou intelecto apreende o mundo dos objetos, conhece-o e conduz a vontade
na realização do seu querer. O conhecer e o querer são reciprocamente condicionados:
"o eu capaz de conhecer, o eu "inteligente", experimenta as motivações que procedem
do mundo de objetos, as apreende e lhes dá orientação para seguir no uso de sua livre
vontade" (obra citada acima, p. 651, grifos no original).
Neste encadeamento, Stein reafirma pontos essenciais para a discussão - a ideia da
atualização das potências na vida prática e a nomeação das potências como virtudes. A
pessoa se expressa, entre outras formas, por meio da virtude em seus atos, quer dizer,
na atualização das potências nas ações da vida prática. Estas são viabilizadas a partir da
relação do poder da pessoa com os atos da vontade:
Estes fatos nos proporcionam uma nova via de acesso
para compreender as "potências", e por meio delas,
provavelmente uma compreensão mais profunda destes
mesmos fatos. Na terminologia latina, encontramos
expressões que se usam como alternativas à
"potência": virtus, virtudes, faculdades. A estes termos
correspondem aproximadamente uma série de
expressões de nosso idioma: disposições, forças,
faculdades, capacidades. É patente que com cada uma
delas nos referimos à mesma coisa desde um ponto de
vista diferente (Stein, 1932-33/2003, p. 701).
No trecho acima, esclarecemos a pertinência da virtude no pensamento de Stein abrimos
o caminho para prosseguir com a reflexão deste conceito na perspectiva da ação da
pessoa em direção à eudaimonia.
Virtude
Esta base da antropologia filosófica abriu caminho para aprofundar a reflexão sobre a
virtude, cerne de nosso objeto de pesquisa. Aristóteles (séc. IV a.C./1987) esclarece que
a virtude, potência atualizada, se dá na condução da vida prática em direção ao bem e
possibilita a eudaimonia, traduzida por felicidade. A discussão sobre a felicidade em
conjugação com a areté encontra-se na base de toda a construção da ética grega. A
felicidade é uma palavra inquietante em todos os tempos e em toda a humanidade: "Os
mortais têm todos uma única preocupação pela qual não medem esforços; seja qual for o
caminho tomado, o objetivo e sempre o mesmo: a felicidade" (Boécio, séc. VI d.C./1998,
p. 55). De acordo com Reale (2001a), o conceito de eudaimonia também passou por
transformações considerando que esta ideia inicialmente se ligava à posse de bens
materiais. Um acento religioso dava a noção de que a pessoa recebia uma proteção, o
que ocasionava a prosperidade, chamada de "um bom daimon", um bom demônio com o
significado de um bom guardião. A eudaimonia era vista como uma "recompensa
material". Este conceito mudou "quando se transferiu o daimon para dentro do homem e
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foi-lhe atribuída a capacidade de assegurar ao homem a paz da alma, entendida como
pressuposto e característica principal da felicidade humana" (obra citada acima, p. 105) e
adquiriu a ligação com o conhecimento que o homem pode ter de si mesmo. Vinculou a
felicidade com o exercício da virtude:
A felicidade não é dada nem pelos bens exteriores nem
pelos bens do corpo, mas pelos bens da alma, ou seja,
pelo aperfeiçoamento da alma mediante a virtude, que
é conhecimento e ciência. Aperfeiçoar a alma com a
virtude (com o conhecimento) significa, como vimos,
para o homem, atuar a sua mais autêntica natureza,
ser plenamente si mesmo, realizar o pleno acordo de si
consigo, e é exatamente isso que leva a ser feliz
(Reale, 2005, p. 282).
Este sentido nos mostra que a virtude se dá no exercício do poder transmutado em ação
que torna o homem mais humano: "Virtude, no sentido geral, é poder; no sentido
particular, poder humano ou poder de humanidade" (Comte-Sponville, 1995, p. 9). Esta
definição reforça a ideia da relação do homem com a alteridade.
Com a origem no latim virtus e no grego areté, a noção de virtude atravessou séculos
pelas vias da tradição, sempre doando sua bagagem às novas gerações. Confirmamos
nas obras de Comte-Sponville (1995), Pieper (1949/1998a, 1950/1998b), Reale (2002b),
MacIntyre (2001a), Novaes (2009) e Perine (2009) a necessidade atual da retomada da
reflexão sobre a virtude em seu sentido original de excelência, poder e potência para
viabilizar a evolução nas relações do homem consigo mesmo, com a alteridade e com a
vida em sua totalidade e unidade.
O filósofo Boécio (séc. VI d.C./1998) com as influências recebidas de Platão e Aristóteles
apresentou a crença na força da virtude ao buscar o sentido para a sua vida (5). No
contexto social do período medieval, Tomás de Aquino retomou Aristóteles e focalizou as
virtudes como "qualidades que capacitam o homem a sobreviver aos males em sua
jornada histórica" (MacIntyre, 2001a, p. 297).
Na Ilustração destaca-se o pensamento de Kant com a inclusão da noção de dever ao
conceito de virtude. Os contrastes entre Aristóteles e Kant são significativos para a
compreensão das diferenças na noção de virtude. As divergências entre as duas
tendências, a clássica e a iluminista, ocasionaram perdas de referenciais claros para o
homem moderno. Ao ser distanciado da conotação de potência, de bem, de poder de
humanidade e de valor, como também da noção dos princípios e do dever, o conceito de
virtude ficou reduzido a uma visão distorcida, utilitarista ou moralista.
Na obra de MacIntyre (2001a) encontramos uma revisão histórica e crítica do conceito de
virtude tomado desde a antiguidade até os nossos tempos. Ele objetiva fazer a
contraposição da visão aristotélica à visão kantiana e enuncia uma proposição de virtude
com uma raiz aristotélico-tomista, entretanto formulada na perspectiva atual da relação
da pessoa com a comunidade.
Ao refletir sobre a desvinculação atual com os valores que alimentam as relações
humanas podemos renovar a compreensão sobre o vício como "a tendência
contemporânea a um modo de vida cada vez mais superficial, que põe em baixa as
virtudes intelectuais" (Novaes, 2009, p. 17). O distanciamento da virtude é
potencializado "no mundo veloz e volátil, [onde] tudo é regido pelo aqui e agora, máxima
que determina nossos comportamentos em todas as coisas" (obra citada acima, p. 17).
Nesta afirmação sobre os vícios, reconhecemos o descuido e a desvalorização das
dimensões humanas, o descaso com o corpo, com o afeto e com a vida do espírito
intensificando a perda da noção de valor da pessoa. A intemperança evidencia o
distanciamento do homem consigo mesmo; a injustiça, a imprudência e a intolerância
denunciam a dissociação do homem com a alteridade.
A questão da virtude na vida da comunidade passa pela discussão aristotélica sobre as
relações da virtude com a eudaimonia. Aristóteles abre esta discussão indagando sobre o
sentido do homem no mundo. Para isto, ele compara a função de certas atividades
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humanas para chegar à indagação sobre a função - o sentido da ação do homem no
mundo - em Ética a Nicômaco (Aristóteles, séc. IV a.C./1987, I 7, 1097 b 22 - 1098 a
20, pp. 15-16). Ele insiste nesta pergunta sobre o sentido que é a própria questão da
filosofia contemporânea diante das problemáticas da falta de sentido com a vida: "Dar-
se-á o caso, então, de que o carpinteiro e o curtidor tenham certas funções e atividades,
e o homem não tenha nenhuma? Terá ele nascido sem função?" (obra citada acima, p.
16). O filósofo constata que o homem tem função, sim; esta depende da forma como
vivencia as escolhas e define o sentido do que realiza. Nesta noção de função do homem
está implícita também a ideia de bem e daquilo que é bem feito, pilares que sustentam o
sentido da ação humana: "Pois, assim como para um flautista, um escultor ou um pintor,
e em geral para todas as coisas que tem uma função ou atividade, considera-se que o
bem e o 'bem feito' residem na função" (obra citada acima, p. 15).
A alma humana tem as possibilidades de entendimento, de reflexão e de consciência.
Depende da pessoa, a decisão para encaminhá-la para uma ação que tenha relação com
o bem. Sendo assim, a função do homem se define no viver bem de acordo com o que
lhe é próprio, pelo fato de possuir um poder, uma excelência. Esta pode se transmutar
em ato, constituindo-se no bem do homem, que é a própria manifestação da virtude
como atividade da alma: "o bem do homem nos aparece como uma atividade da alma
em consonância com a virtude, e, se há mais de uma virtude, com a melhor e mais
completa" (obra citada acima, p. 16).
Aristóteles conclui que a virtude é potência atualizada e ressalta a necessidade da
continuidade do trabalho diário na realização da função humana do bem como processo
de vida. A virtude é ação no espaço comunitário: "mas é preciso ajuntar 'numa vida
completa'. Porquanto uma andorinha não faz verão, nem um dia tampouco; e da mesma
forma um dia, ou um breve espaço de tempo, não faz um homem feliz e venturoso"
(obra citada acima, p. 16). Aristóteles aponta a persistência no trabalho da vida e
esclarece a eudaimonia como um bem construído no mundo-da-vida. Esta é a base da
perspectiva universal da virtude com o objetivo de um bem comum na comunidade
(MacIntyre, 2001a).
A potência nos remete ao ato, e vice-versa. A partir da análise do pensamento de
Aristóteles, Perine (1996) ressalta esta conjugação dos dois conceitos, que nos remete
também ao dinamismo da pessoa humana (Stein, 1932-33/2003). O dinamismo se
apresenta porque "toda decisão racional impõe necessariamente uma passagem da
potência ao ato" (Perine, 1996, p. 19). A dimensão do espírito dá suporte e abertura
para o desenvolvimento contínuo da pessoa:
A liberdade e a razão são fatores centrais no processo
de formação. Na alma humana estão presentes uma
potencialidade, uma habitualidade e uma atualidade
(Stein, 2000). Potencialmente, a pessoa é capaz de
desenvolver uma série de aptidões que carrega em si
adormecidas. O exercício destas aptidões vai moldando
a pessoa, de forma que cada decisão tomada, cria uma
disposição a decidir novamente no mesmo sentido. Este
círculo virtuoso desenvolve na pessoa um determinado
caráter que pode ser mais ou menos adequado às
potencialidades originais. Contudo, é diante da
realidade que estas decisões surgem, diante das
provocações advindas da realidade e do posicionamento
dos outros em relação a mim, que surgem os motivos
pelos quais eu tomo minhas decisões pessoais (Coelho
Jr. & Mahfoud, 2006, p. 16).
A fim de estabelecer a relação dos conceitos na perspectiva da vida contemporânea,
ressaltamos a posição de MacIntyre (2001a) na afirmação de que a virtude não pode se
isolar na utilidade para um bem individual. Ele elabora o conceito reforçando a relação
com a coletividade e com o valor do homem, na "procura de um bem para os seres
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humanos, cuja concepção só pode ser elaborada e possuída dentro de uma tradição
social continuada" (obra citada acima, p. 458).
Dialogando com MacIntyre (2001a), temos Perine (2009) que inclui mais um aspecto na
definição atual de virtude e que se conjuga com nosso objeto de pesquisa: a atitude de
aceitação diante das vivências imprevisíveis do cotidiano. A virtude se apresenta "como a
capacidade de acolher os bens imprevistos que a vida nos reserva" (Perine, 2009, p. 93).
Esta afirmação tem relação com a prudência também chamada de sabedoria que implica
em atitude de cuidado com a imprevisibilidade da vida. Coincide com a definição do
prudente como aquele que tem uma ação auto-reflexiva e amorosa (Comte-Sponville,
1995).
A expressão - virtude como ato - designa a atualização da potência humana e implica em
escolha e tomada de atitude da pessoa consigo mesma e com o outro. Alicerçados no
dinamismo e na unidade focalizadas por Stein (1932-33/2003), concluímos que a virtude
ou habitus, a passagem da potência ao ato, é atividade do espírito propiciada pela força
e se irradia nas dimensões corpórea-psíquica-espiritual da pessoa. A caminhada na
direção da virtude implica na inserção de práticas partilhadas no interior de uma
comunidade com a sabedoria prática do cuidado e da prudência, no exercício da
autoconsciência e no processo de reflexões sobre os significados apreendidos.
Luto: proposta de ampliação do conceito
Para explorar este tema, situamos as implicações das questões sociais antes de propor
um conceito ampliado. O estudo de Ariès (1982) apresenta diversas formas do homem
se colocar diante da morte na civilização ocidental e confirma como nossa sociedade
perdeu o sentido do luto. Esta grave situação para a pessoa e para a cultura está
associada ao fato do homem ter perdido o contato com o sentido da vida. Constatações
que confirmam a urgência do resgate da dignidade do enlutado.
Certificamos em Côrrea (2008) como esta mudança se tornou mais visível no fim do
século XIX quando o homem se distanciou de sua condição humana e isto se refletiu no
modo de conduzir os rituais fúnebres e posteriormente nas condutas relativas ao
processo do luto, que eram antes vividas no coletivo. Na passagem do século XIX para o
século XX, as expressões do luto se restringiram ao núcleo cada vez mais reduzido da
família e com a exigência de que acontecesse num tempo cada vez mais breve. A dor do
luto atualmente é abafada e se mistura com a vergonha e o medo da crítica feita pela
sociedade:
Está-se convencido de que a manifestação pública do
luto, e também sua expressão privada muito insistente
e longa, é de natureza mórbida. A crise de lágrimas
transforma-se em crise de nervos. O luto é uma
doença. Aquele que o demonstra prova fraqueza de
caráter (Ariès, 1982, p. 633).
Com os títulos - A indecência do luto e A morte excluída - Ariès (1982, pp. 628-642)
denuncia a condição desumana enfrentada pelo enlutado que passou a ser ocultado,
desconsiderado, excluído e até mesmo censurado. São consequências da repressão do
sentimento e da emoção, como se a tristeza fosse uma doença e a sensibilidade humana
não passasse de um sinal de derrota e prognóstico de fracasso na vida. O autor, num
tom indignado, destaca a relação na sociedade moderna entre doença e contágio, entre
as lágrimas e a intolerância com a dor e a emoção do enlutado (Ariès, 1982, p. 633). O
distanciamento desta condição humana de lidar com a morte leva o homem a se tornar
mais desumano. É uma questão da psicologia social por se tratar de um fenômeno
doentio da cultura.
Com a experiência nos grupos de apoio ao luto reconhecemos a falta de espaço na
sociedade para o luto dos familiares do suicida e do portador de dependência química.
Acompanhamos diversas situações de familiares literalmente excluídos das relações
sociais pela forma como se deu a morte de um parente, seja filho(a), irmão(ã) ou
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cônjuge. Além da exclusão, a sociedade faz o julgamento do enlutado, como se não
bastasse a culpa (Parkes, 1998) que a pessoa já vive com esta perda.
Diante de todo este contexto que nos desafia a um posicionamento é que apresentamos
o seguinte conceito que objetiva ampliar a abordagem do luto:
O luto é um processo iniciado por uma ruptura desencadeada a partir de uma situação de
perda ocasionada pela morte de uma pessoa com quem se tem vínculos de afeto e que
leva à instauração de uma crise na relação do sujeito com o seu mundo-da-vida. O
processo se desenvolve no âmbito de vivências de sensações, emoções, sentimentos,
pensamentos e questionamentos que se expressam na unidade das dimensões
corpóreas, psíquicas (afetivas) e do espírito. O luto intensifica a necessidade de re-
elaboração do sentido de vida, da afetividade, da vida prática e do mundo-da-vida,
trazendo possibilidades de desenvolvimento da pessoa humana considerada em sua
vivência comunitária.
A definição acima proposta suscita reflexões: a pessoa que está de luto perdeu alguém
com quem tem uma relação de afeto, alguém que lhe é caro. Utilizamos a palavra caro
com o significado que nasce de "caritas (o amor, o afeto, o que torna caro)" (Comte-
Sponville, 1995, p. 290, grifos no original). A relação de afeto implica em laço,
proximidade, vinculação com o outro. É a relação desta natureza que sofre o corte, como
é dito na afirmativa: "Só existe luto quando tiver existido um vínculo que tenha sido
rompido" (Bromberg, 1996, p. 101).
Estamos falando de relações de afeto e reconhecemos que o enlutado vive dentro de
uma rede tecida por diversos fios. Definimos o luto na perspectiva que envolve a pessoa
em conexão com a sua história, com o seu contexto afetivo e social, enfim com o que é
pertinente ao seu mundo-da-vida. A crise que se instaura traz modificações nesta
convivência com o seu mundo, provocando a necessidade de reorganização de outras
configurações neste todo. Podemos relacionar esta rede de afetos com a noção de
comunidade de Edith Stein (1932-33/2003) e confirmar a necessidade de uma
perspectiva de totalidade para lidar com as questões da perda. A experiência com
enlutados na Rede API permite ressaltar os perigos das tentativas apressadas de finalizar
um processo que exige tempo e paciência para a elaboração. As vivências relatadas por
Tavares (2001) como mãe, psicóloga e fundadora da rede de apoio ao luto ressaltam a
importância do grupo frente à falta.
Quem antes era presente, agora se tornou ausente. As formas de lidar com a realidade
são modificadas nas diversas faces do novo mundo-da-vida preenchido por falta e fome,
perda e carência: "Perder alguém: sofremos porque o morto, o ausente, tornou-se
imaginário, falso. Mas o desejo que temos dele não é imaginário (Weil, 1947/1993, p.
24). Entremeada pela dor presente que denuncia a ausência, a pessoa se depara com o
vazio: "Fome: imaginamos alimentos, mas a própria fome é real: apoderar-se da fome. A
presença do morto é imaginária, mas sua ausência é muito real; (...) é sua maneira de
aparecer (obra citada acima, p. 24).
Porém, temos a possibilidade da autorenovação e a dimensão do espírito nos dá abertura
para o exercício da reflexão que alimenta a autoconsciência. Com o exercício da escuta
de si mesmo, a pessoa pode tomar posse de suas virtudes. Husserl (1924/2002) fala da
construção da ética individual pelas vias do autoconhecimento, da autovalorização e da
autodeterminação prática. A crise pode ajudar a redefinição de crenças e valores e o
reconhecimento de "cada um de seus talentos, capacidades e habilidades, na medida em
que determinam o tipo e a direção de sua possível ação" (Husserl, 1924/2002, p. 24).
Parkes (1998) ressalta que a transição psicossocial proporciona mudanças na concepção
de mundo.
Na narração de sua própria vivência de luto, o escritor C. S. Lewis (1961/2006) revela a
coragem de sentir, de pensar e expor o que lhe emergia neste período de vida. Ele fala
da dimensão da dor que abrange o medo e a angústia, o tédio e a raiva, a apatia e o
tormento. Traça, sem autopiedade, seu turbilhão de dúvidas que emergiram no processo
do luto. Mostra a coragem de questionar até chegar à clareza do que significava, de
verdade, perder e se separar da pessoa querida: "Pois, como descobri, o intenso
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sentimento de luto não nos liga aos mortos, mas nos separa deles. Isso se torna cada
vez mais claro" (Lewis, 1961/2006, p. 73). Aqui ele expressa, de forma clara, como se
deu para ele, a vivência de separação e de ruptura, que está presente na proposta que
elaboramos de conceituação do luto. As questões que surgem a partir da mudança
brusca, da separação, da ruptura e da impossibilidade do retrocesso se colocam como
um imperativo. Seguindo a compreensão da palavra processo, reconhecemos vários
elementos presentes: "Estar de luto é estar sofrendo, no sentido duplo da palavra, como
dor e como espera: o luto é um sofrimento que espera sua conclusão" (Comte-Sponville,
1997, p. 90). O luto como processo de ruptura e de crise nos remete ao sentimento da
dor e da tristeza pertinentes ao sofrimento e à passagem do tempo que fica em
suspenso. A imagem da suspensão é a de saída do chão que significa o lugar seguro e
conhecido. No luto, a pessoa vive a constatação de que não tem mais a segurança do
que conhece. A possibilidade de elaboração presente nesta expressão - à espera de
solução - nos aponta para a expectativa e desejo da transformação.
A mudança, porém, implica como vimos acima, em uma espera pela passagem do
tempo. Tempo que é vivido de forma única por cada pessoa. Este tempo, marcado pelo
que é presente na história de cada um, traz diferentes conotações para o dia e para a
noite, para o cotidiano, ou seja, para o mundo-da-vida. O tempo não flui uniformemente,
o homem tornou o tempo diferente na sociedade. Cada classe o vive diferentemente,
assim como cada pessoa em seus diferentes ciclos da vida: "Existe a noite serena da
criança, a noite profunda e breve do trabalhador, a noite infinita do doente, a noite
pontilhada do perseguido" (Bosi, 2003, p. 53).
Podemos dizer também sobre a noite do luto, que costuma ser vivida como longa e
interminável. Solta no tempo, preenchida de sobressaltos e perguntas. No tempo do luto,
como vimos, a vida fica em suspenso. A pessoa vive no desconhecido; porém, é
oportunidade que tem de lidar com a condição humana da finitude:
Uma vez que morte passou, já não é igual: nada
mudou, e mais nada, porém, é como antes. É a entrada
na idade adulta, se se quiser, embora os adultos façam
tudo, o mais das vezes, para esquecê-la. Digamos que
é o acesso à verdadeira humanidade: o luto assinala
que não somos Deus, e a que preço é preciso pagá-lo.
Os antigos não se enganavam a esse respeito; ser
homem é ser mortal, e amante dos mortais. O luto é
próprio do homem (Comte-Sponville, 1997, pp. 90-91).
A última frase acima ressalta o que é próprio do humano e nos impulsiona a recuperar a
vivência do luto com a dignidade que merece. A postura de valorizar a elaboração da
experiência de perda é sinal de respeito com a vida. O tema da elaboração é implícito ao
processo do luto. Lidamos sempre com a reconstrução de nossas vivências no cotidiano;
no entanto, a vivência originária nos escapa. "É no ato da compreensão de certas
unidades experimentadas e não no ato da experiência vivida instantânea, que o sentido
se abre ao sujeito" (Mahfoud, 2003, p. 131). A elaboração é fruto da reconstrução da
experiência, é abertura para o acesso ao sentido da vivência e contribui para a re-
estruturação do mundo-da-vida. Esta é uma possibilidade inerente ao ser humano: a de
transformar o caos em uma compreensão, em uma configuração: "A ‘reconstrução' é
entendida como a conduta do sujeito para traçar um plano dentro do emaranhado de
linhas caóticas, que seria a realidade" (obra citada acima, p. 131). A compreensão pode
contribuir iluminando a realidade da pessoa propiciando condições de enxergar o que
estava antes ofuscado: "Então se dissiparam as trevas noturnas, e a meus olhos foi dada
a capacidade de discernir novamente a luz" (Boécio, séc. VI d.C./1998, p. 7).
Sentido de vida
Chegamos ao outro conceito fundamental para a nossa discussão. Abordamos a
expressão sentido de vida tematizada por Frankl (1990, 1946/2002, 1946/2003), autor
que ressalta a possibilidade de elaborações de novos significados da própria vida diante
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da dor e da morte. Trata-se de um posicionamento em relação à vida a ser definido por
cada pessoa. Ele a define como uma questão própria de cada ser humano diante das
perguntas sobre o significado de sua vida, ou seja, questões "da problematicidade do
ser" (Frankl, 1946/2003, p. 56, grifos no original). Cada um, com seus recursos e com
sua forma própria, pode realizar a problematização da sua existência. É um caminho de
integração que pode ser elaborado com originalidade fundado na vontade de sentido, a
força motivadora do ser humano (obra citada acima). Identificamos a relação desta
noção de vontade de sentido proposta por Frankl (obra citada acima) com a noção da
dimensão do espírito como entendimento e vontade em Stein (1932-33/2003). As
conclusões dos dois autores se relacionam com nossa reflexão sobre a capacidade
humana de formular sentido diante do sofrimento: "de tudo isso extraímos apenas uma
coisa: a morte pertence à vida tão plenamente como o sofrimento. Nenhum dos dois
torna a existência do homem sem sentido, mas antes plena de sentido" (Frankl, 1990, p.
76).
Destaca-se a conjugação da pergunta pelo sentido de vida com o desafio da resposta. O
homem, um dia, se depara com esta indagação. A sabedoria está na resposta que adota
frente ao inevitável, uma vez que "cada pessoa é questionada pela vida; e ela somente
pode responder à vida respondendo por sua própria vida; à vida ela somente pode
responder sendo responsável" (Frankl, 1946/2002, pp. 98-99, grifos no original).
A questão da elaboração do sentido no luto implica na reflexão sobre a forma única com
que cada pessoa processa a pergunta sobre a sua responsabilidade com a própria vida. A
palavra responsabilidade merece atenção: significa habilidade de responder, impulsiona
transformações e se vincula à noção de pessoa humana. Subjetividade e pessoa
implicam na noção de ser consciente de suas possibilidades e de suas escolhas. O
conceito de sentido de vida também nos leva à noção de responsabilidade que se
conjuga com a de liberdade e participa da dimensão espiritual, intrínseca à condição
humana:
A dimensão espiritual mostra-se, essencialmente, como
a dimensão da vivência da liberdade e da
responsabilidade. Responsabilidade nada se identifica
com um caráter moralista pelo qual o indivíduo se
obrigaria a agir de acordo com normas introjetadas,
mas caracteriza-se justamente pela capacidade de
responder, isto é, pela liberdade atuante no momento
em que o homem responde ou se posiciona diante das
circunstâncias presentes (Coelho Jr. & Mahfoud, 2001,
p. 95).
Tomamos a noção de sentido de vida como construção única de cada pessoa diante das
vivências suscitadas nas questões sobre o existir, na problematização do ser. O sentido
de vida é o fruto da elaboração deflagrada pela questão universal; no entanto, seu
conteúdo só pode ser original e singular. É impulsionada pela vontade de sentido e
possibilita o contato com a essência humana quando cada pessoa indaga, reflete, escolhe
um posicionamento e responde à própria existência.
Discussão
Virtude - Pessoa Humana
A antropologia filosófica de Stein destacou a necessidade de se retomar o princípio de
unidade na concepção de pessoa. Este princípio coincide com a afirmação: "aquilo que
procura subsistir e se perpetuar deseja ser uno, pois, se a unidade é desfeita, não há
nada que possa subsistir" (Boécio, séc. VI d.C./1998, p. 86).
Identificamos a virtude como elemento estrutural no conceito de pessoa. Como habitus é
uma disposição constitutiva da pessoa, tem um caráter ontológico e, ao mesmo tempo,
tem relação de dependência com o contexto para se atualizar. É pertinente à dimensão
do espírito e se expressa como potência atualizada envolvendo a unidade da vida
espiritual, psíquica e corpórea.
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Este processo de atualização da potência está relacionado à questão da liberdade
humana, característica essencial da dimensão do espírito. Sendo assim, a pessoa tem
possibilidades de se posicionar com sua própria resposta no mundo-da-vida. Desta
forma, pode atualizar, ou não, as suas potências. Como ser de liberdade e de escolha,
tem poder sobre sua decisão que determina a atualização ou a atrofia das
potencialidades. Foi possível identificar e compreender esta relação através da descrição
do dinamismo da força e da unidade das dimensões humanas.
As relações com a alteridade, baseadas na vivência do valor, características da virtude,
propiciam o desenvolvimento e o fortalecimento do núcleo pessoal considerado na
perspectiva de relação com o contexto social e cultural. Sendo assim, a expressão da
virtude como ato, implica na subjetividade e na intersubjetividade e se relaciona com a
questão do cuidado e do valor da pessoa.
É relevante o conceito de força relacionado com o de vontade; a pessoa tem
possibilidades de se impulsionar na direção da renovação. Reconhecemos a ressonância
da força na concepção de Edith Stein com as virtudes em geral e especificamente com a
virtude da fortaleza, do latim fortitudo, a força da alma.
O conceito de virtude desenvolvido por MacIntyre (2001a) com o objetivo da reflexão e
da ação no mundo das relações na vida contemporânea tem afinidade com a definição
clássica aristotélica e com o pensamento de Edith Stein nas noções do dinamismo da
pessoa humana e na abordagem sobre a comunidade. No contexto social, destacamos a
virtude nas questões sobre a dignidade humana. A presença da virtude como ato no
conceito de pessoa reforça o conceito de ética como renovação e com a proposição da
virtude como ação na comunidade.
Virtude - Sentido de Vida
A história da filosofia evidenciou a permanência da questão sobre o sentido de vida
ecoando das mais diversas formas na humanidade. As inquietações de diversos
pensadores confirmaram a necessidade de se escutar com verdadeira atenção as vozes
do mundo contemporâneo. E, sobretudo, de impulsionar posicionamentos que favoreçam
a reflexão sobre o sentido de vida. Esta atitude pode implicar em desenvolvimento do
humano, pois, "considerar o ser humano por parte da alma é estar cuidando do sentido
da vida, do significado de viver (e isso, com certeza, inclui a ética, diríamos nós hoje)"
(Amatuzzi, 2003, p. 51).
Tivemos a confirmação da possibilidade de construção de sentido de vida pela via da
virtude como ato. O caráter vital da elaboração de sentido se dá no reconhecimento e
expressão de significados em conjugação com a atualização das potências. Destacamos a
necessidade radical desta elaboração em função da situação do homem moderno dividido
consigo mesmo e distanciado do outro. Ressaltamos a possibilidade de resgate da
sabedoria antiga, como o conceito de virtude, considerado nas perspectivas
contemporâneas e com o referencial da vida em comunidade, como forma de lidar com
os problemas atuais da perda de sentido.
Virtude - Luto
Apontamos a possibilidade do exercício da virtude como ponte para a retomada e a
redefinição da relação com mundo na vivência da transição psicossocial do luto.
Consideramos a presença da virtude como um fator que potencializa a dimensão do
espírito e impulsiona a revitalização da dimensão corpórea e da psíquica. A presença da
virtude como ato na relação da pessoa consigo e com a alteridade favorece o processo de
reintegração da pessoa com o seu mundo-da-vida que sofreu modificações, que necessita
e tem possibilidades de ser renovado.
A ação da virtude pode promover a reconstrução do sentido de vida no luto considerado
tanto na vida individual quanto no luto coletivo. Vivenciamos o luto generalizado na
sociedade humana que sofre com a perda do seu sentido. As doenças provocadas pela
perda da vivência de unidade revelam dissociações que corroem as estruturas afetivas e
sociais. Entretanto, o homem resiste em sua vontade de sentido e pode persistir através
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das alianças com as virtudes fortalecendo a reconstrução da vivência de unidade e de
totalidade. As críticas e os questionamentos trazidos por Ariès (1982) nos confirmam a
necessidade do cuidado com a cultura e com as tradições. O homem precisa recuperar o
sentido humano da morte e do luto. Esta perspectiva social nos traz inúmeras
possibilidades de ações na comunidade em suas diversas configurações. Aonde o homem
habita, acontece a vida com nascimentos e lutos e existe a demanda de um novo olhar
que contemple o outro em sua dignidade pela vias de eros, philia e ágape (Comte-
Sponville, 1995), as diversas faces do amor. A virtude nos encaminha na possibilidade de
recuperar o sentido do humano, presente no homem universal, quando este lida com a
finitude.
As virtudes em suas inter-relações no processo do luto contribuem para o
reconhecimento de que a história de vida mudou com a perda do ente querido; no
entanto, é possível viver com a memória do vivido e com os significados descobertos
pela pessoa que permanecerão presentes. A virtude da fidelidade abre o encontro com a
memória e a história, fortalecendo o prosseguir da vida.
A presença das virtudes cardeais - temperança, justiça, fortaleza, sabedoria - e das
virtudes teologais - fé, esperança, caridade - como referenciais para o processo do luto
precisam ser reconhecidas em seu caráter de unidade.
Entre as diversas manifestações da virtude no processo do luto podemos citar a
relevância da amizade e da gratidão, da misericórdia ou perdão, da humildade, da
compaixão, da generosidade, da fidelidade, da tolerância e do humor. Em cada uma
destas expressões, a pessoa tem possibilidade de retomar a relação com a força de seu
núcleo pessoal e de se sentir em processo de recuperação e de fortalecimento em suas
dimensões humanas.
Identificamos a relação de pertencimento e continuidade de uma virtude com a outra.
Esta relação nos permite concluir que as virtudes, como atos no mundo, se tornam
possibilidades de retomada do vigor físico, psíquico, afetivo e espiritual diante dos
impactos vivenciados. Reconhecemos a manifestação das virtudes também como fator de
recuperação das capacidades de organização e orientação, bem como na permissão para
o desfrute da vida.
A amizade é uma das virtudes que se destaca nos depoimentos das pessoas em luto e
que merece toda a atenção por estabelecer a relação entre a afetividade e o espírito,
ressoando no corpo em sua inteireza e na unidade da pessoa humana. Trata-se de uma
expressão do amor na vertente de philia, amor que se traduz em ação e fonte de alegria,
que doa e que cuida do outro nas relações de partilha.
Esta noção desenvolvida por Aristóteles inclui o amor dos pais pelos filhos, dos amigos e
do casal. Ao buscarmos o verbo grego philein, encontramos o sentido de "amar, qualquer
que seja o objeto desse amor" (obra citada acima, p. 273) voltado para os seres
humanos e que se manifesta como uma escolha, ou seja, um posicionamento pelo amor-
ação, a resposta humana nas relações afetivas. Ao relacionar a virtude com a condição
humana de dependência, MacIntyre (2001b) enfatiza a importância da reciprocidade com
a alteridade e o significado da amizade como desenvolvimento da relação de confiança.
São atos da dimensão do espírito. Ele se refere a Aristóteles como "quem melhor
descreve como as virtudes permitem ao ser humano ver-se a si mesmo e aos demais, e
ver sua relação com os demais, como membros ou potenciais membros de alguma rede
de reciprocidades" (obra citada acima, p. 189). Esta relação da amizade que leva a um
compartilhar da confiança e que forma redes de apoio provoca o fortalecimento das
pessoas envolvidas. Estes aspectos confirmam a relevância da virtude da amizade no
processo do luto e nos remete à reflexão de Stein (1932-33/2003) sobre as fontes de
força espiritual encontradas nas interações humanas na comunidade.
A gratidão pode ser considerada a saúde da memória. É a virtude que agradece pelo
tempo passado e fortalece o presente. Ela possibilita dar graças pelo que foi bem vivido e
celebrar a presença que pertence à memória. Quando a saudade se coloca presente, a
gratidão pode acolher este sentimento de forma amorosa.
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A gratidão tem aliança com a fidelidade na atitude de valorizar e de cuidar da memória e
da história vivida. Elas contribuem para que a pessoa viva a dor da perda com inteireza,
sem se perder na lamentação contínua que dificulta as relações afetivas. São virtudes
que ajudam a diferenciar a dor do luto, do estado de sofrimento que perpetua a raiva, a
mágoa e a impotência.
A fidelidade pode se manifestar na retomada da confiança da pessoa consigo mesmo, na
conservação do próprio querer, no reconhecimento que é possível ser o si mesmo diante
da perda. A fidelidade, em união com a virtude do cuidado, viabiliza a progressiva
retomada das atividades diárias e das relações de confiança.
A virtude da misericórdia pode ser descrita como o exercício generoso do perdão.
Dependendo das circunstâncias da morte, ocorrem sentimentos de culpas e de
ressentimentos em relação a si mesmo e a terceiros, sendo possível a manifestação do
ódio e da vingança. A raiva pode ser uma forma de proteção para não lidar com a dor e a
tristeza que possuem a conotação de fragilidade. O ódio pode ser vivenciado como ilusão
de potência e de força. Na verdade, a potência está na elaboração da tristeza e da dor; a
raiva e o ódio, cultivados como ressentimentos, provocam o desgaste da força psíquica e
espiritual e o enfraquecimento da pessoa. A misericórdia permite perdoar o passado,
perdoar o outro e a si mesmo num processo de reconhecimento dos limites e de
aceitação consciente e ativa. Perdoar não implica no esquecimento e na negação do que
ocorreu na história de vida; pelo contrário, traz a transmutação dos sentimentos à
consciência e a alternativa de cessar de odiar (Comte-Sponville, 1995). Desta forma, a
misericórdia se traduz em transformação de si mesmo e tem o caráter fortalecedor para
todas as dimensões.
A misericórdia é uma virtude que possibilita a tranquilização do espírito. Torna-se uma
conquista quando o homem deixa de ser guiado pelo ódio e supera a revolta que
envenena a alma: "é cessar de odiar (...) é a virtude que triunfa sobre o ressentimento,
sobre o ódio justificado (pelo que ela vai além da justiça), o rancor, o desejo de vingança
ou de punição" (obra citada acima, p. 132).
A simplicidade é a virtude que pode emergir no luto facilitando o reconhecimento e a
escolha do que se torna essencial para a vida abrindo o caminho para vivências de
aceitação da nova realidade. A generosidade pode ser expressão da recuperação do afeto
na relação consigo e com o outro. Poder doar algo de si é restaurador, pois, a pessoa
vivencia o contato com o próprio valor. A humildade contribui no reconhecimento dos
limites encarados com o mistério da morte. Trata-se da "virtude do homem que sabe não
ser Deus" (obra citada acima, p. 153).
A tolerância pode ser conhecida ou recuperada no luto a partir do reconhecimento do
limite imposto pela perda. Esta vivência da finitude pode ajudar na aceitação dos erros e
das diferenças, como também contribuir para a recuperação das relações afetivas. O que
antes não era suportado em si mesmo ou no outro, pode se tornar um desafio de
convivência e fonte de reconhecimento da diversidade. A tolerância não implica em
passividade; na verdade, é exercício do sentimento em conjugação com o pensamento
na aceitação da condição humana.
A compaixão confirma ser possível retomar o olhar para o outro e para o mundo. Ver a
dor do outro significa não estar voltado mais só para a própria dor e implica na evolução
do processo. A compaixão encaminha o cuidado consigo e com o outro, revelada pela
vivência de reconhecimento da dor da alteridade. Encaminha o olhar para a dor e pode
abrir caminho para a valorização do outro e de si mesmo.
O luto implica na recuperação da vitalidade e da alegria que pode se expressar no
retorno à virtude do humor. Esta virtude não é a euforia e nem a indiferença com a dor.
Tanto o sorrir espontâneo diante da continuidade da vida, como o ato de rir de si mesmo,
isento de ironia, revelam leveza e aceitação dos limites humanos. Diferente da ironia e
do sarcasmo que machucam e ferem a si mesmo e ao outro, o humor suaviza e
tranquiliza a alma (obra citada acima). O humor não contradiz com a dor da perda; pelo
contrário, integra a perda no cotidiano, sinalizando a chance do riso e da felicidade junto
com a consciência da condição humana da dor, do limite e da finitude.
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Conclusão: a virtude como ato no luto
Acolhemos o que herdamos na cultura ao evidenciar a releitura da virtude integrada ao
sentido de vida. Com o exercício das virtudes, é possível seguir na elaboração de sentido,
com a construção da própria história de renovação no mundo-da-vida, com a vivência e a
consciência da perda como possibilidades de humanização.
A definição de habitus, presente na definição da pessoa revelou o caráter ontológico da
virtude que tem possibilidades de se expressar dependendo das condições das inter-
relações do contexto relacional da vida prática. O conceito de mundo-da-vida oferece a
possibilidade de renovar o olhar para o todo e para o dinamismo da experiência. As
expressões da unidade da pessoa relativas às esferas da corporeidade, da psique e do
espírito inter-relacionadas nos alertam para superar os riscos de considerar a pessoa
numa visão reducionista ou dissociativa. A virtude traz possibilidade de fortalecimento
destas dimensões para a vivência do luto, considerado na definição ampliada que
apresentamos. Quando a pessoa entra em contato com a força de suas dimensões tem a
passagem mais facilitada no luto. A força espiritual não se dá de forma isolada, acontece
nas expressões da força vital e da força psíquica, conduzidas pela organicidade de nosso
ser. Com a visão de unidade da pessoa, a sua abertura à vida interior e exterior e o
dinamismo dos processos da vida do espírito podemos reconhecer que a virtude, como
potência atualizada torna-se fonte de força e contribui com todas as dimensões na busca
humana de construção de sentido. Sendo assim, é possível dizer que a virtude como ato,
potência atualizada, colabora com o processo de elaboração de sentido.
O conceito de força de ânimo ou força da alma, que estabelece a aliança da dimensão
psíquica com a dimensão espiritual propicia transformação. Destacamos que a dimensão
espiritual nos dá a amplitude da consciência e da reflexão que proporciona uma nova
postura diante das circunstâncias da vida. Não se trata só de reagir tomado pelas
emoções frente às adversidades; mas, de uma ação construída em consonância com as
relações, com os sentimentos e os pensamentos. Edith Stein nos mostrou como a força
se manifesta organicamente e estruturalmente em nosso ser. Ela se refere ao agir em
conexão com o núcleo pessoal que possibilita uma nova inserção no mundo-da-vida. Esta
forma de encaminhar a ação possui um télos, pois, o ser humano busca o significado do
que vive.
A vida do espírito como entendimento e vontade possibilita a condução da força vital, ou
seja, a atividade da vontade orienta a nossa força. A pessoa humana tem a
responsabilidade - habilidade de dar sua resposta - no encaminhamento da utilização
das suas forças vitais, psíquicas e espirituais. A responsabilidade com o resgate
progressivo da posse de si mesmo é fundamental no luto porque a perda do ente querido
provoca desgaste das forças. Retomar a vida é fruto do exercício da virtude e da força e
permite o resgate da escuta de si mesmo no âmbito do sentir, do querer e do agir. "Alain
escreve: ‘vejo apenas uma virtude no mundo, escutar-se a si mesmo'. Certamente Alain
queria dizer: governemos nossas vidas. A vida perde sentido humano se negamos essa
responsabilidade" (Novaes, 2009, p. 24, grifos no original) (6).
Reconhecemos na seguinte reflexão a integração dos conceitos, pois vemos a presença
da morte e da vida; da dor e da alegria; do limite e da possibilidade; das virtudes e da
construção de sentido:
A morte, então, longe de tirar o sentido da vida, torna-
se fundamento, causa e convite para valorizar ainda
mais a vida do tempo presente. O homem, então,
tendo seus passos guiados por essa iluminação, dar-se-
á por tarefa gozar do convívio junto aos seus, entreter
amizades, desenvolver compaixão e tolerância para
com o outro, trabalhando sempre por gerar mais vida,
mais amor, mais alegria, lutando para promover a
justiça e a paz no mundo (Côrrea, 2008, p. 108).
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O reconhecimento da perda abre o caminho para o reconhecimento do sentido do
humano: "Mas esta pessoa, no que ela significa humanamente para mim, não pode ser
substituída por nenhuma outra, por muito que uma nova relação humana possa consolar-
me da perda da primeira" (Stein, 1932-33/2003, p. 613, grifos no original). Vivenciar a
ausência do outro possibilita a elaboração sobre o sentido da falta, da finitude, do limite
e do caráter irreversível da vida. Este conjunto nos impulsiona a tomar a vida nas mãos:
"A finitude, a temporalidade, não é apenas, por conseguinte, uma nota essencial da vida
humana; é também constitutiva do seu sentido. O sentido da existência humana funda-
se no seu caráter irreversível" (Frankl, 1946/2003, p. 109).
Ao tratar do tema da motivação, que se refere às condições que possibilitam uma
realização, Ales Bello (2004) destaca a importância da criação de um projeto existencial.
A elaboração do sentido de vida pode abrir novos objetivos e eles se organizam na
renovação dos projetos pessoais, nos quais a pessoa se projeta, quer dizer, recoloca-se
no mundo das relações. Retomando a reflexão de Husserl (1924/2002), a
autoconsciência propicia a renovação que pode se concretizar nas modificações práticas
na forma de lidar com o mundo, no terreno fértil da virtude como ato. Pode reavivar a
necessidade vital de reorganização da dinâmica cotidiana, das metas e das configurações
familiares e sociais. O projeto nos encaminha na pergunta sobre a vontade e nos coloca
em conexão com o valor. A palavra projeto pode nem ser pensada ou pronunciada; mas,
evidencia-se como prática e compartilhamento de novas ações no espaço da
intersubjetividade.
Na explicitação da virtude como ato, procuramos trazer a definição adequada e viável
para a prática em nossa realidade atual. Dirigimo-nos em contraposição às visões
individualistas e reducionistas que só remetem à obrigação. Em nossa caminhada nos
conduzimos pela via que possibilita um referencial de humanização ao relacionar a noção
da virtude como ato com o sentido de vida no luto.
Relembramos que alma racional compreendida como essência humana nos conduz à
noção do intelligere com o significado de entendimento. Como disposição da alma
racional e constituinte da dimensão do espírito é que a virtude se manifesta em ato. Esta
expressão da virtude abre o caminho da ressignificação diante do impacto, dos
imprevistos e das contingências das perdas que modificam o mundo-da-vida. A virtude
como ato ilumina o caminho novo que ainda precisa ser trilhado; caminho desconhecido
considerando que a vida mudou com a perda.
No entanto, é possível, como caminhante seguir e continuar a história. A sabedoria ou
prudência, virtude cardeal, virtude do prever e do prover, pode ser a aliada na nova
caminhada e no processo de reconstrução de significados. Ela se dá na vivência da
superação das adversidades e na elaboração de sentido. É chamada de virtude cardeal
por ser o suporte para a orientação e a manifestação das outras.
Acolhendo o desafio do percurso em um caminho novo é que será possível encontrar o
sentido desta nova configuração da vida. Reconstruir, elaborar e ressignificar são verbos
que traduzem a ação da própria sabedoria como virtude. Ação que ilumina quando o
homem encontra o sentido diante do novo. Mesmo que a pessoa expresse a aflição, a
dor, a tristeza, a angústia, o vazio e o cansaço desencadeados pela perda, pode se
deparar ainda com o maior desafio: atravessar a estrada escura e iniciar um caminho
diferente com novos sentidos. A virtude como ato pode ser uma das formas de iluminar
este itinerário a ser desvelado. O luto pode ser fonte de sabedoria porque a pessoa vive
o que realmente importa ser vivido, orientada pelo télos, que implica em descobrir o
novo sentido.
Concluímos que a virtude como ato, que tanto é potência atualizada no mundo da
intersubjetividade, como também fonte de força, nos revela a possibilidade de
impulsionar e fortalecer a elaboração do sentido da existência na vivência do luto.
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Notas
(1) "O API - Apoio a perdas Irreparáveis - é uma rede que se propõe a dar apoio a
pessoas enlutadas. É um espaço-tempo de partilha de vivências da dor da ausência e
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Queiroz, M. I. C. & Mahfoud, M. (2010). A virtude como ato no luto. Memorandum, 19, 40-64. 64
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busca de meios para superação desta contingência. "Gláucia Rezende Tavares, fundadora
da Rede API. Retirado em 25/07/2008, de World Wide Web: http://www.redeapi.org.br.
As reuniões mensais são gratuitas e abertas às pessoas em luto.
(2) As reflexões desenvolvidas nos trabalhos de Berdiaev (1932/1979), Pieper (1979),
Massimi (2001, junho), Lima Vaz (2004) e Gilson (2006, 2007) nos dão uma nova visão
do significado da Idade Média e destacam a importância do pensamento desenvolvido
neste período.
(3) Em Lima Vaz (2004) temos a descrição destas três correntes da Antropologia
Filosófica contemporânea.
(4) Ver em Amatuzzi (2008) a leitura comentada do Debate sobre a alma (Quaestio
Disputata De Anima) e a sua importância para a compreensão das raízes do pensamento
psicológico.
(5) A obra "A consolação da Filosofia", foi escrita por Boécio no séc. VI d.C. Ele revela
suas reflexões plenas de coragem sobre as questões últimas do ser humano diante da
finitude. A grandeza da obra se dá pela riqueza de seu conteúdo que transita pela
filosofia nas indagações sobre a vida e a morte; e, também, pelo valor literário que
evidencia a cultura e a grandeza de Boécio, como filósofo e poeta. Foi escrito na prisão,
entre sessões de tortura por um homem que até então, em sua vida, sempre conhecera
a prosperidade e aguarda sua execução.
(6) Alain, como era conhecido Émile Chartier (1868-1951), foi um filósofo francês que se
destacou na reflexão sobre as virtudes.
Nota sobre os autores
Maria Inês Castanha de Queiroz é mestre em Psicologia Social pela UFMG na linha de
pesquisa "Cultura e Subjetividade", especialista em Psicologia Clínica, atuando como
psicoterapeuta e na coordenação de grupos de apoio ao luto e de desenvolvimento
humano. Contato: Rua José Camacho, 923/901 - Porto Velho - Rondônia (RO) - Brasil -
CEP 76.801-313. Contato: castanhadequeiroz@gmail.com
Miguel Mahfoud é doutor em Psicologia Social, professor associado do Departamento de
Psicologia da Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas e do Programa de Pós-
Graduação em Psicologia da Universidade Federal de Minas Gerais, atuando na linha de
pesquisa "Cultura e subjetividade". Contato: mmahfoud@fafich.ufmg.br
Data de recebimento: 08/06/2010
Data de aceite: 09/11/2010
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Plantão psicológico em um serviço de assistência
judiciária
Psychological emergency attendance in a service of judiciary assistance
Helen Mozena
Vera Engler Cury
Pontifícia Universidade Católica de Campinas
Brasil
Resumo
Este estudo qualitativo de inspiração fenomenológica objetivou compreender a
potencialidade terapêutica do plantão psicológico ao ser implantado num Serviço
Universitário de Assistência Judiciária. A perspectiva teórica adotada foi a Abordagem
Centrada na Pessoa. A experiência intersubjetiva vivida pela pesquisadora ao estar com
os clientes constituiu-se no objeto de análise. Foram redigidas narrativas sobre alguns
atendimentos, que trouxeram à luz elementos significativos da experiência. A presença
da plantonista contribuiu para que a instituição oferecesse uma escuta diferenciada às
pessoas e suas demandas; os clientes apropriaram-se do espaço de atendimento
psicológico, o que lhes permitiu atribuir às queixas de natureza jurídica novos
significados. O desvendar dos sentidos desta prática psicológica, implantada num serviço
jurídico, legitimou-a como uma modalidade de atenção psicológica clínica que
efetivamente representa uma contribuição ao atendimento praticado em instituições.
Palavras-chave: atenção psicológica clínica em instituição; psicologia humanística;
plantão psicológico; assistência judiciária.
Abstract
This qualitative study of phenomenological inspiration objectified to approach the
therapeutical potential of a psychological emergency attendance, implanted in a Judiciary
Assistance Service. The theoretical perspective was the Person-Centered Approach. The
inter-subjective experience of the researcher that arose from the relationship with the
clients was the focus of analysis. Narratives were produced on some of the psychological
attendances, which brought to light significant elements of the experience. The presence
of a psychologist contributed to offer a differentiated listening to persons and their
demands; due to the way the participants insert themselves in the psychological
attendance setting, it was possible for them to attribute new meanings to their juridical
complaints. The unveiling of the meanings of this psychological practice, implanted in the
judiciary service, legitimized it as a modality of clinical psychological attention
that represents a contribution to the attendance practiced on judiciary institutions.
Keywords: clinical psychological attention in institution; humanistic psychology;
psychological emergency attendance; judiciary assistance.
Introdução
Este estudo objetivou compreender a potencialidade terapêutica do plantão psicológico
realizado em um Serviço Universitário de Assistência Judiciária. A pesquisadora propôs a
implantação do plantão psicológico aos responsáveis pelo Serviço e sua experiência
constituiu-se em objeto de análise, caracterizando o estudo como pesquisa intervenção
de inspiração fenomenológica. Neste artigo o leitor encontrará primeiramente uma
apresentação acerca do plantão psicológico, a partir do enfoque da Psicologia Humanista,
especificamente da Abordagem Centrada na Pessoa (ACP), desenvolvida pelo psicólogo
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norte-americano Carl Rogers. Posteriormente, o Serviço Universitário de Assistência
Judiciária e o modo como foi oferecido o plantão psicológico nesse contexto serão
caracterizados. Em seguida, será apresentado o conceito de narrativa, o modo como
foram construídas e alguns de seus excertos. Finalmente, será apresentada uma
discussão acerca do plantão psicológico realizado em um contexto jurídico, suas
potencialidades e limites em interlocução com outros pesquisadores e as conclusões
deste estudo.
Plantão psicológico
O plantão psicológico no Brasil teve início no final da década de 1970 e início dos anos
1980 no Serviço de Aconselhamento Psicológico (SAP) do Instituto de Psicologia da USP
e, posteriormente, no Instituto Sedes Sapientiae. A proposta desenvolvida por Raquel
Rosenberg, docente pesquisadora da Universidade de São Paulo, inspirou-se na
experiência norte-americana de prestação de atendimento imediato à comunidade, as
walk-in clinics, consistindo em uma disponibilidade mais atenciosa de recepção aos
clientes que procuravam atendimento psicológico regular.
O primeiro walk-in centre da América do Norte foi aberto nos EUA, no início dos anos de
1970 e denominado como um "centro de cuidado ambulatorial". Nos anos 80 esses
centros começaram a tornar-se populares também no Canadá, Austrália e África do Sul.
No Reino Unido, os walk-in centres representaram uma inovação radical na forma de
atendimento e cuidado à saúde. Suas principais características englobam uma ampla
abertura de tempo, especialmente quando os outros serviços estão fechados, e uma
localização conveniente, além de oferecer a oportunidade de uma consulta com um
profissional da saúde sem a necessidade de agendamento (Salisbury & Munro, 2002).
Para Hutchison e outros (2003), o volume de walk-in clinics no Canadá alcançaram
grande significância na década de 90, pois, na perspectiva do paciente, sua principal
atração é prover atendimento imediato, especialmente fora do horário regular de
expediente de trabalho.
Tendo como base esses serviços, no Brasil, em razão do aumento de trabalho e da
grande demanda de clientes que buscavam atendimento no Serviço de Aconselhamento
Psicológico do Instituto de Psicologia da USP, os alunos foram preparados para assumir
um atendimento de plantão. Nos horários estipulados, os clientes eram recebidos com o
objetivo de possibilitar-lhes o alívio as angústias ou ansiedades imediatas, pela via de um
acolhimento respeitoso e empático (Rosenberg, 1987).
Foi nesse cenário que surgiram as primeiras reflexões sobre um serviço de plantão
psicológico, que foi usado posteriormente como modelo para outros serviços de
atendimento à população. A partir de então, o atendimento em plantão psicológico
tornou-se cada vez mais conhecido e aplicado em diversos contextos, tais como
hospitais, escolas, presídios, clínicas, comunidades, entre outros.
De acordo com Mahfoud (1987):
A expressão "plantão" está associada a certo tipo de
serviço exercido por profissionais que se mantém à
disposição de quaisquer pessoas que deles necessitem,
em períodos de tempo previamente determinados e
ininterruptos (p. 75).
O plantão psicológico caracteriza-se por um atendimento de tipo emergencial, que
funciona sem necessidade de agendamento, destinado às pessoas que buscam,
espontaneamente, ajuda para problemas emocionais. Considera-se cliente aquele que se
apresenta ao plantão, não importando se a queixa refere-se a uma terceira pessoa, pois
o atendimento possui caráter imediato e não visa necessariamente o encaminhamento à
psicoterapia. Segundo Schmidt (2004), trata-se de uma forma de atendimento diferente
da triagem, que visa avaliar a adequação entre o serviço prestado e a demanda do
cliente.
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No atendimento em plantão, a duração da sessão é flexível e depende da necessidade de
cada caso em particular; porém, tem-se como parâmetro um período de cinqüenta
minutos. Estabelece-se, normalmente, a possibilidade de um ou dois retornos. Quando se
faz necessário e o cliente sente-se motivado para fazer um acompanhamento psicológico
sistemático, este é direcionado para a própria instituição ou para outros serviços
disponíveis na comunidade.
O plantão psicológico é uma modalidade de atendimento clínico que difere da
psicoterapia tradicional, mesmo daquela que foi desenvolvida a partir da prática do
aconselhamento psicológico. No entanto, quando realizado segundo o referencial teórico
da Abordagem Centrada na Pessoa, compartilha dos mesmos princípios da psicoterapia,
especialmente no que se refere à forma de atuação do psicólogo, baseando-se no
acolhimento, numa escuta empática e na crença na capacidade do ser humano para
crescer e desenvolver-se de maneira autônoma.
Embora seja um tipo de atendimento emergencial, o plantão psicológico não objetiva
encontrar soluções para o momento de crise do cliente, mas pode ser entendido como
um espaço em que a pessoa pode falar, ouvir-se e ser ouvida sem julgamentos, ser
compreendida e estimulada a encontrar seus próprios recursos para seguir em frente.
Em outras palavras, caracteriza-se como espaço onde a pessoa que busca auxílio no
momento da emergência de uma aflição pode encontrar ajuda para rever posições,
repensar e refletir sobre suas experiências. O psicólogo, nesse tipo de serviço, não está
voltado à resolução de problemas, mas procura estar presente acolhendo a pessoa,
escutando-a ativamente, possibilitando, com isso, que ela se mobilize ante sua situação,
isto é, procura estar centrado na pessoa mais que em seu problema (Mahfoud,
Drummond, Brandão e Silva, 1999). Portanto, o fundamento do plantão psicológico
centrado na pessoa é a atitude que propicia a facilitação de um processo que se
desencadeia no cliente, sendo a função do psicólogo acompanhá-lo e não conduzi-lo.
Isso remete a uma outra característica importante do plantão psicológico: acolher a
demanda da pessoa no momento de sua expressão, de seu pedido, diferentemente do
que os consultórios e as instituições costumam oferecer. Ao fazer isso, o referencial do
próprio cliente conduz o processo de atendimento. Isso equivale a dizer que não é o
psicólogo quem vai decidir se a pessoa deve ou não ser atendida e por quais motivos,
nem mesmo encaixá-la dentro de parâmetros psiquiátricos, pois cabe à própria pessoa
fazer o pedido de ajuda baseando-se naquilo que sente como sua urgência.
Para Mahfoud (1987), por outro lado, o plantonista não se omite quando avalia as
possibilidades de continuidade a partir da perspectiva do cliente. Além disso, a
flexibilidade do mesmo quanto à continuidade do processo é também o que lhe permite
continuar disponível à pessoa que o procurou, mantendo o plantão como um lugar de
referência, estando essa disponibilidade presente até mesmo após ter sido realizado o
encaminhamento.
Esses elementos constitutivos do plantão revelam uma mudança na essência da proposta
clínica, pois recuperam a importância de uma atenção que privilegia a experiência do
cliente como norteadora dos atendimentos. Dessa forma, o plantão psicológico fincou
raízes em solo fértil, passando a assumir o status de uma modalidade de atenção
psicológica, com parâmetros diferentes da psicoterapia. Além disso, diante de seu
empenho em diferentes contextos institucionais, aceitou romper com os
descompromissos teorizados de muitas psicologias (Mahfoud, 1999).
Barbanti e Chalom (1999) relataram a experiência de implantação de um serviço de
plantão psicológico em uma instituição pública do poder judiciário, realizada por
estagiários de psicologia entre os anos de 1995 a 1997. Segundo as autoras, a realização
dos plantões em uma instituição judiciária, aliada à proposta de não se fazer
psicoterapia, possibilitou a ressignificação dos limites e possibilidades desse tipo de
trabalho e retomou a problemática da distinção entre plantão e psicoterapia. Apesar das
limitações, evidenciou-se sua contribuição no que se refere à legitimação de um lugar de
referência para as pessoas que buscavam ajuda imediata.
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Método
Contexto da pesquisa
O Serviço Universitário de Assistência Judiciária, disponibilizado à população, constitui-se
em um campo de estágio para graduandos em Direito de uma universidade do interior de
São Paulo. Surgiu em 1982 com a dupla finalidade de ensejar a prática forense aos
estudantes de Direito e servir à comunidade social necessitada, por meio de prestação de
assistência jurídica gratuita à população. Para ser atendida no Serviço, a pessoa deve
possuir renda familiar menor que três salários mínimos ou renda individual de um salário
mínimo, além de residir no município.
Possui uma equipe composta de dezesseis estagiários de Direito; quatro advogados
orientadores, sendo um deles a coordenadora do serviço; uma assistente social; uma
estagiária de serviço social; um secretário; uma auxiliar de limpeza e um segurança.
São atendidos cerca de quatrocentos novos casos por ano. Os serviços mais procurados
correspondem ao domínio do Direito de Família, englobando assim pedidos de separação,
divórcio, regulamentação de guarda de filhos e de visita, comprovação de paternidade,
inventários, alvarás, cobranças e usucapião. Casos que correspondem à esfera
trabalhista ou criminal não são atendidos.
Procedimento
Inicialmente, a implantação do plantão psicológico foi oferecida aos responsáveis pelo
Serviço. Enquanto aguardava pelo parecer, a pesquisadora compareceu ao local
semanalmente, durante três meses, com o objetivo de acompanhar as triagens
sócioeconômicas e integrar-se ao contexto institucional.
Por tratar-se de um Serviço da esfera judicial, que primava por objetividade, o
sofrimento psicológico era expresso apenas por meio do pedido jurídico. Entretanto, foi
possível constatar que muitos clientes já chegavam ao Serviço com uma demanda
psicológica aparente. Sendo assim, a pesquisadora objetivou, com a implantação,
oferecer um espaço privilegiado e sigiloso de acolhimento e escuta.
Os atendimentos de plantão psicológico ocorreram durante nove meses, duas vezes por
semana no período da tarde. O critério de escolha quanto aos dias da semana pautou-se
na decisão de que coincidissem com os dias em que ocorria a triagem dos casos para o
encaminhamento aos alunos estagiários do curso de Direito. A pesquisadora considerou
que o melhor momento para oferecer o plantão era na chegada da pessoa ao Serviço,
possivelmente quando estava mais ansiosa e angustiada.
Tomou-se cuidado para não comprometer a rotina do próprio serviço; assim, coube ao
funcionário recepcionista entregar às pessoas, no momento da retirada da senha para
atendimento jurídico, folhetos explicativos sobre a possibilidade de serem atendidos por
uma psicóloga, se assim o desejassem, antes de serem atendidos pelos estagiários.
Também, foi colocado um cartaz na sala de espera, informando os dias e os horários de
funcionamento do plantão. Além disso, a assistente social e a estagiária encaminhavam
as pessoas que deixavam transparecer algum problema emocional no momento da
triagem e que desejavam passar pelo plantão psicológico.
Todas as pessoas que procuraram pelo atendimento foram participantes indiretos no
estudo, uma vez que a experiência da pesquisadora acerca dos atendimentos constituiu o
foco de análise.
O plantão psicológico acontecia da seguinte forma: os atendimentos eram realizados na
biblioteca do Serviço, por ser o local menos utilizado e com mais privacidade. A duração
da sessão não era fixa, ocorrendo normalmente entre cinqüenta e oitenta minutos. Ao
término de cada sessão, a plantonista preenchia uma ficha contendo alguns dados sobre
o cliente, para controle do Serviço.
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Também nesse momento, o cliente era informado sobre a pesquisa e, concordando em
participar, assinava o Termo de Consentimento Livre e Esclarecido. Adotou-se esse
critério por acreditar que o cliente, tendo conhecimento de antemão, poderia não se
sentir à vontade para conversar e explorar sua queixa. O registro das sessões foi
realizado na forma de anotações, logo após o término de cada sessão.
Depois do primeiro encontro, comumente agendava-se mais um ou dois retornos,
dependendo do caso e da necessidade sentida pelo cliente. Quando era necessário um
atendimento psicológico mais prolongado, e o cliente manifestava esse interesse, a
psicóloga realizava um encaminhamento para os serviços da rede de assistência à saúde
do município.
Trabalhando a partir da procura espontânea dos clientes, foram realizados atendimentos
psicológicos a 21 pessoas, totalizando, entre entrevistas iniciais e retornos, cerca de 40
sessões de plantão psicológico. Do total de pessoas atendidas, cinco foram homens
(aproximadamente 24%) e dezesseis mulheres (76%).
O uso de narrativas como estratégia na pesquisa fenomenológica
O estudo caracterizou-se como pesquisa intervenção, pois teve o duplo objetivo de
contribuir para o desenvolvimento do conhecimento científico e, ao mesmo tempo,
disponibilizar uma modalidade de serviço de atenção psicológica num contexto
institucional A este respeito, Szymanski e Cury (2004) referem-se a pesquisas que
acompanham a implantação de práticas educativas e clínicas em instituições de educação
e saúde como tendo um caráter de intervenção, o que impõe ao pesquisador a tarefa de
desencadear um processo de criação e adequação de uma metodologia de pesquisa
apropriada aos fenômenos estudados em seus contextos naturais.
Esta pesquisa foi delineada, desde o início, a partir de uma inspiração fenomenológica,
pois não pretendia comprovar hipóteses, mas sim construir uma compreensão psicológica
acerca de algo (Amatuzzi, 2003).
Segundo Forghieri (2001), a Fenomenologia que surgiu no campo da Filosofia por
intermédio de Edmund Husserl no início do século XX, foi transposta para a Psicologia,
ainda no século passado, como um método para se chegar à essência do fenômeno. Para
a realização dessa tarefa, utiliza-se a redução fenomenológica, que consiste em retornar
á experiência vivida e sobre ela realizar uma profunda reflexão. Sendo assim, o objetivo
é captar o sentido ou significado da experiência para a pessoa em determinada situação.
De acordo com Wertz (2005), baseado no pressuposto de que é o sujeito quem atribui
significado ao mundo, intencionalidade às coisas, o psicólogo pode investigar sua própria
e original esfera de experiência e também ter um horizonte intersubjetivo de experiência
que permite acesso à experiência de outros.
Desse modo, foram redigidas, pela pesquisadora, oito narrativas sobre alguns
atendimentos de plantão psicológico, com o objetivo de trazer à luz elementos
significativos que emergiram dos mesmos.
Segundo Brockmeier e Harré (2003), há dificuldade em se definir a narrativa em razão
de sua enorme variedade de formas e estilos, que podem incluir mitos, contos populares,
histórias reais e fictícias e textos históricos, jurídicos, religiosos, filosóficos e científicos,
como também as histórias literárias. Para estes autores, a narrativa é entendida como
um tipo de discurso específico, que se relaciona à pratica de contar histórias, sendo
muito específica ao sujeito e à sua cultura. Trata-se, de uma estrutura aberta e flexível,
que contém um enredo que evolui ao longo do tempo e que abarca os elementos
considerados mais importantes de uma situação.
A narrativa constitui um processo rigoroso de interpretação da experiência intersubjetiva
gerada a partir da relação dialética entre pesquisador e participante, que revela o
significado da experiência vivida pela via do pesquisador. Em outras palavras, privilegia o
caráter intersubjetivo da pesquisa, não meramente como registro dos fatos, mas como
compreensão e interpretação do vivido, a partir do processo experiencial do pesquisador.
Dessa maneira, a narrativa diferencia-se de um relato de acontecimentos ou de um
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relatório de atendimento, pois se desprega dos fatos para chegar aos elementos
constitutivos do vivido.
Essa estratégia de pesquisa fundamenta-se essencialmente na concepção de narrativa
desenvolvida por Walter Benjamin (1936/1985), entendida por ele como forma artesanal
de comunicação, por ter sido "tecida" há milênios, em torno das mais antigas formas de
trabalho manual. Nesse sentido, narrar significa contar, comunicar experiências, sendo a
narrativa impressa pela marca do narrador.
De acordo com Dutra (2002), a narrativa tem sido muito utilizada nos meios acadêmicos
como possibilidade para a pesquisa de cunho fenomenológico-existencial. Segundo a
autora, a narrativa possibilita ao narrador apropriar-se de sua própria experiência,
transformando-a na medida em que ela é narrada. O pesquisador não é um ser passivo,
ao contrário, é um pesquisador participante, que interage no momento presente com a
pessoa e é tocado por sua experiência.
Dessa forma, esse tipo de estratégia metodológica não pretende procurar nenhuma
verdade absoluta, mas consiste em uma maneira de construir significados, que ao ser
lida por outras pessoas, possibilita a atribuição de novos significados.
Assim, as narrativas escritas pela pesquisadora serviram como fonte genuína para a
compreensão da experiência intersubjetiva vivida nos atendimentos de plantão
psicológico realizados no Serviço Universitário de Assistência Judiciária.
O processo de construção das narrativas aconteceu em dois momentos. Após ter vivido o
atendimento de plantão psicológico com o cliente, a pesquisadora registrava suas
impressões sobre o encontro. Posteriormente, utilizando esse registro (que podia conter
uma única sessão ou retornos) e suas lembranças, elaborava uma primeira narrativa.
Nesse primeiro momento, buscava fazer um texto mais livre e espontâneo.
Posteriormente, relia a narrativa e era geralmente impactada por novas compreensões.
Nesse fazer artesanal, extraia aqueles elementos que se revelaram a ela como mais
significativos em sua experiência, chegando a uma segunda narrativa. Esta abarcava, de
forma mais completa e enxuta, a compreensão e a interpretação do vivido,
caracterizando-se como uma síntese da experiência vivida.
Além disso, os atendimentos que deram forma às narrativas foram aqueles que se
mostraram mais significativos à experiência da pesquisadora, aqueles em que foi possível
verificar alguma mudança de significado desencadeada pela situação terapêutica. Afim de
concretizar o exposto, serão apresentados alguns excertos das versões finais de algumas
narrativas. Os nomes dos participantes foram substituídos, assim como alguns dados
pessoais como profissão.
Narrativa I
Em um determinado momento, uma funcionária, Catarina, foi até a sala, informalmente,
contar sobre a morte do marido. A pesquisadora sabia desse fato porque outras pessoas
já haviam comentado. Catarina começou dizendo que, no Serviço, era muito necessário
uma psicóloga, pois havia muitos casais que procuravam os estagiários de Direito para se
separarem, mas, na verdade, queriam apenas conversar com alguém. Ela rodeou até
chegar ao ponto em que demonstrou querer conversar sobre o que lhe ocorrera com a
pesquisadora. Esta respondeu-lhe que já sabia do ocorrido e que sentia muito por sua
perda. Catarina, então, contou-lhe toda o processo da doença do marido até a sua
morte, em menos de uma semana após ser hospitalizado. Naquele momento, a
plantonista teve a certeza de que estava acontecendo um plantão, o seu primeiro plantão
naquele Serviço, embora não de modo intencional, mas espontâneo e necessário para a
cliente. Porém, enquanto a funcionária contava sua história e a psicóloga a ouvia
interessadamente, estagiários entraram na biblioteca. Catarina subitamente disfarçou,
voltou ao assunto inicial da conversa, dizendo que naquele Serviço era muito importante
uma psicóloga. Assim, saiu da sala e voltou ao seu trabalho. A pesquisadora sentiu algo
bom, difícil de ser explicado, por ter sido procurada por Catarina, pela confiança
depositada nela. Pensou, então, que era justamente aquilo que ela procurava: a
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psicóloga do Serviço para falar de seu sofrimento, dividir a sua dor. Psicóloga essa, tão
importante ali para os que queriam se separar, como dissera Catarina, mas na verdade,
tão importante para ela mesma, uma funcionária. E foi assim que Catarina se tornou a
primeira cliente da plantonista, pela maneira pela qual espontaneamente buscou ajuda
psicológica.
Narrativa II
Amanda era uma mãe muito preocupada com seu filho e com o futuro dele. Ela achava
que o atendimento psicológico o iria salvar da maldição familiar, ou seja, da vida sem
estudo e dinheiro, inserida no tráfico, no álcool, nas drogas, no roubo e na doença. Para
a plantonista, ela provavelmente tinha esta certeza por considerar-se "salva" da
depressão e síndrome do pânico - seu previsível destino - pelos tratamentos psicológicos
e psiquiátricos aos quais tivera acesso. Parecia ter se conformado com a "vida torta que
escolhera a família", mas unia forças para que o filho não seguisse essa tradição. Além
disso, desejava ver o filho feliz, queria o melhor para ele e, assim, procurava uma
"ordem superior" que obrigasse o pai do menino a ser mais presente. Amanda achava
que tinha de fazer isso, já que se culpava pelo filho ter menos contato com o pai após a
separação. Isso também o salvaria. Possivelmente era o que gostaria que tivesse
acontecido com ela quando criança, pois o pai a abandonara e Amanda sabia o quanto
isso era doloroso. Queria evitar que o mesmo acontecesse com o filho... Ficou claro para
a plantonista que Amanda fez uso da sessão, apesar de conscientemente procurar
atendimento para o filho. Começou falando do mesmo, mas assim que a pesquisadora
refletiu o que Amanda sentia diante de tudo o que contara, considerando-a sua cliente ali
naquele momento, ela começou a usar aquele espaço para si. Tanto o fez que não
compareceu para buscar o encaminhamento para o filho, mesmo tendo procurado o
plantão com esse propósito. Parece que aquele espaço foi suficiente para Amanda falar e
elaborar melhor aquilo que a estava incomodando tanto.
Narrativa I I I
Ricardo era um homem que estava sofrendo demasiadamente. Como ele mesmo dissera,
não estava vivendo, mas vegetando. A vida não tinha muito sentido para ele: trabalhava
durante a noite, bebia para conseguir dormir durante o dia, não tinha amigos, não saía e
não tinha diversão. Por isso, estava muito insatisfeito com a vida que levava. O mundo
exigia dele uma ação, sua vida lhe exigia isso. Estava preso entre o amor de duas
mulheres... O que chamou muito a atenção da plantonista foi sua resignação. Apesar de
reclamar, não estar satisfeito, continuava mantendo a situação, pois era mais fácil que
enfrentá-la... Era esse mesmo Ricardo que a plantonista via diante de si, no
atendimento. Ele esperava que os outros decidissem por ele. Não percebia isso, inclusive
o fato de estar colocando na psicóloga e no atendimento psicológico a que se submetia a
responsabilidade por sua melhora... Com o atendimento de plantão psicológico,
conseguiu visualizar com mais clareza sua situação, entender melhor o que estava lhe
acontecendo, assim como começar a responsabilizar-se por isso.
Narrativa IV
Clarice se esquecera de si mesma a vida toda para cuidar do marido e dos filhos. Ao ver-
se sem o primeiro e constatar que seus dois filhos estavam começando a cuidar de suas
próprias vidas, sentia o peso de ter de dar conta de si sozinha. Sem o marido, sua vida
parou. Chorou muito ao contar quando foi atrás dele em outra cidade, e soube que ele
tinha uma namorada. Narrou, tão emocionada e com tantos detalhes, que fez a psicóloga
sentir o que ela realmente vivia há dois anos. Diante da falta de uma explicação, sentia-
se dividida: se o marido realmente quisesse voltar, voltaria, ligaria ou a visitaria. Outras
vezes, tinha a ilusão de que ele estava sofrendo muito e não podia voltar, e o defendia.
Estava dividida entre o que queria e o que deveria fazer. Achava que deveria entrar com
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a ação de separação, mas lhe faltava coragem. Para a plantonista, sentir sua aceitação
incondicional possibilitou a Clarice aceitar-se mais, explorar sua problemática e deixar o
plantão mais decidida sobre os rumos que tomaria dali em diante, indo procurar o
estagiário de Direito para dar entrada ao processo.
Narrativa V
Bárbara estava imersa em grande sofrimento em razão da morte da filha, de 24 anos.
Chegou ao plantão espontaneamente. Andava com alguma dificuldade, tinha dores nas
pernas e pressão baixa, sintomas somatizados após o trágico acontecimento. Ainda
estava em estado de choque: falava devagar e pausadamente, sua expressão facial e
corporal revelava uma pessoa muito distante, confusa e certamente deprimida. Tantos
relatos sobre a filha que morrera tão jovem tocaram profundamente a plantonista. Em
certa hora, ouvindo Bárbara falar, a psicóloga sentiu parte da dor daquela mulher, que
havia sido capaz de suportar o sofrimento causado pelas mortes do marido e da mãe,
mas sentia-se incapaz de assimilar a perda da filha. Sentia que um pedaço dela havia
sido arrancado brutalmente, não sabia como continuar. Na segunda e última sessão,
Bárbara estava mais conformada. Ainda parecia distante, mas estava mais integrada e
conseguia pensar nas coisas que faria daquele momento em diante. Já conseguia
visualizar o que de bom estava lhe acontecendo a despeito do enorme sofrimento.
Resultados e Discussão
A convivência, no cotidiano da instituição, com advogados, estagiários, funcionários e
clientes, além dos próprios atendimentos, possibilitou perceber que muitas pessoas, ao
procurarem o Serviço Universitário de Assistência Judiciária, carregavam também
demandas psicológicas importantes.
Apesar de nem sempre terem consciência dos aspectos psicológicos subjacentes às
questões jurídicas, pois buscavam soluções para problemas concretos, ao serem
acolhidos pela plantonista, acabavam por darem-se conta de suas angústias e do
sofrimento que estavam vivendo. A presença de uma psicóloga disponível para estar com
eles de maneira aceitadora e empática representou a possibilidade de entrarem em
contato consigo mesmos e essa experiência modificou a maneira como compreendiam a
própria queixa.
Pelo fato de a instituição, por natureza, demandar tomadas de decisão, recorrentemente
os temas que emergiram dos atendimentos psicológicos abarcaram situações que
exigiam uma grande decisão, como a separação conjugal, que representou grande parte
dos atendimentos. Tratava-se de problemáticas repletas de sofrimento psíquico, em
razão dos significados socialmente atribuídos, das questões financeiras e/ou da
preservação de vínculos familiares.
Isso aconteceu com muitas pessoas que buscaram ajuda no plantão psicológico, que
viviam dúvidas em relação à separação. Conflitos em relacionamentos que eram levados
para serem solucionados na esfera jurídica, porém evidenciavam uma necessidade de
elaboração também no plano psicológico. Além disso, houve pessoas que buscaram o
plantão psicológico com problemas surgidos após a separação: a guarda do filho, pensão
alimentícia, divisão de bens etc., como Amanda, que queria exigir a presença do pai para
seu filho. Casos em que ressentimento e mágoa acompanhavam a solicitação jurídica.
Outra temática também freqüente nos atendimentos foi a morte, assunto relacionado ao
Direito pela via das questões práticas como a partilha da herança, a pensão, o inventário
de imóveis, também envolvia grande sofrimento emocional em virtude da perda de
pessoas queridas, da solidão, da mudança drástica de vida e dos questionamentos sobre
a própria existência.
Esses e outros pedidos de ajuda evidenciaram o quanto as pessoas procuravam o Serviço
Universitário de Assistência Judiciária com o desejo de que a Justiça lhes reparasse por
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todo o sofrimento vivido. É a forma encontrada por muitos de serem ressarcidos por um
dano sofrido, pois segundo Barros (2002), o sistema judiciário torna-se um lugar de
endereçamento de inúmeras situações de conflito que não encontram regulação no
cotidiano das pessoas. De acordo com a autora, grande quantidade de pessoas em
sofrimento busca a instauração de uma ordem, a imposição da lei, a ordenação, no
ordenamento jurídico.
Estudos sobre a relação entre Psicologia e Direito apontam para essa direção. Para
psicólogos que atuam nessa interface, todo o campo do Direito é permeado de elementos
psicológicos, sendo os pedidos jurídicos normalmente acompanhados de questões
psicológicas aparentes (Nascimento, Fernandes, Mesquita & Barbosa, 2005; Barros,
2002).
Isso também foi constatado por Nunes e outros (2006), que descreveram a experiência
do plantão psicológico disponibilizado a estagiários de Direito, funcionários e clientes do
Departamento Jurídico XI de Agosto, um órgão atrelado ao Centro Acadêmico da
Faculdade de Direito da USP.
Como este estudo desenvolveu-se em um contexto jurídico, não se pode furtar a uma
reflexão sobre questões pertinentes a relação entre Psicologia e Direito, que
naturalmente emergiram.
Segundo França (2004), a Psicologia Jurídica é uma área emergente de especialidade da
ciência psicológica, que visa a colaborar para o melhor exercício do Direito. Nascida a
partir do diálogo entre a Psicologia e o Direito, seu principal objetivo é estar a favor do
bem estar dos indivíduos (Nascimento e outros, 2005).
Embora a área tenha tido início na época em que se priorizava o uso de técnicas, testes e
laudos psicológicos para revelar conteúdos psíquicos ou prever comportamentos para
uma efetiva aplicação da lei, sendo a Psicologia subordinada ao Direito, há atualmente
uma relação de complementaridade entre essas duas áreas, dentro de um enfoque de
trabalho interdisciplinar (França, 2004).
Hoje, a Psicologia Jurídica se encontra a favor do bem estar bio-psico-social dos sujeitos
envolvidos com tais queixas. O psicólogo deve atuar junto das instituições judiciais para
que estas se tornem um lugar de crescimento dos indivíduos. Assim, "o objetivo principal
do psicólogo é a saúde psíquica do indivíduo, não passando em nenhum momento por
qualquer tipo de avaliação, julgamento ou enquadramento" (Nascimento e outros, 2005,
p.174).
Nessa perspectiva, de acordo com as autoras citadas acima, no escritório de Prática
Jurídica da Universidade de Fortaleza (Unifor) foram trabalhadas as crises vividas pelos
assistidos por meio do aconselhamento e outras práticas psicológicas, com o objetivo de
clarificar suas demandas (muitas vezes de ordem emocional) e favorecer o atendimento
jurídico.
No presente estudo, a intervenção realizada no contexto da Assistência Judiciária
aconteceu de forma similar: o Serviço fornecia as informações jurídicas necessárias e
dava continuidade ao caso ou não, dependendo do cliente, e o plantão psicológico
oferecia um espaço para rever essas e/ou outras questões que os clientes desejassem.
Assim, com a possibilidade do atendimento de plantão, Clarice decidiu-se pela separação.
No entanto, não foi possível saber se o atendimento de plantão contribuiu efetivamente
para uma tomada de decisão por parte de outras pessoas atendidas.
Todavia, é possível dizer que os clientes fizeram uso do plantão psicológico, para
demandas de natureza psicológica, de maneira explícita. Ao procurarem o Serviço,
encontraram um lugar que acolhesse suas demandas e contribuísse para repensar suas
questões. O plantão psicológico permitiu uma abertura em relação à queixa inicial, ou
seja, o diálogo clínico permitiu uma abertura à demanda psicológica, legitimando-a.
Assim, foi possível dar voz ao sofrimento, que antes era expresso no Serviço somente
por meio do pedido jurídico. O plantão psicológico possibilitou uma nova forma de
expressão do sofrimento naquele contexto.
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Apesar de a maioria dos clientes não saber o que era um atendimento de plantão
psicológico ao procurá-lo, partilhar e refletir suas experiências contribuiu para uma
apropriação e ressignificação daquilo que estavam vivendo, na medida em que
demonstraram mudanças na forma como compreendiam seus problemas.
Nesse sentido, as três atitudes propostas por Rogers (1983), congruência, aceitação
incondicional e empatia por parte da plantonista, contribuíram para a criação de uma
atmosfera facilitadora, propícia ao crescimento psicológico. Permitiram a criação de um
clima receptivo a questões emocionais e existenciais, que normalmente não ocorre em
um ambiente tão objetivo como o jurídico. Com isso, potencializaram a força direcional
interna nos clientes, a tendência atualizante.
De acordo com Bartz (1997), o plantão psicológico é um poderoso instrumento
terapêutico para colocar uma pessoa em pleno funcionamento. O encontro existencial
com o cliente, a partir de uma escuta visceral, em que a pessoa é vista e percebida por
inteiro, dentro de um clima caloroso de aceitação incondicional, pode facilitar a
emergência da tendência atualizante. Na medida em que uma pessoa pode falar de si e
de seus problemas, em um espaço protegido, com sigilo, torna-se consciente de suas
dificuldades e pode vir a enfrentar sua problemática mais facilmente.
Para Messias (2002), o plantão psicológico pode potencializar a tendência atualizante dos
clientes e do próprio plantonista. A própria busca do cliente por ajuda psicológica já
evidencia essa tendência, uma vez que desencadeia um processo de mobilização
psicológica.
O plantão psicológico, para muitos clientes atendidos, representou o início de um
processo, mas para outros um único atendimento foi sentido como suficiente. No
entanto, a delimitação prévia em relação ao número de sessões foi percebida, muitas
vezes, como um fator impulsionador para os clientes se moverem.
A percepção de incongruência entre a imagem de si e a experiência que está sendo
vivida é a principal responsável pela busca dos clientes ao plantão. É aquele cliente já
mobilizado por uma demanda psicológica que vai sentir-se atraído por essa modalidade
de atendimento. Nesse sentido, ela mobiliza e incita mudanças. Para Furigo (2006), o
plantão, ao colocar-se à disposição da pessoa que necessita de atendimento psicológico
no exato momento de sua demanda, lida com tempos diferentes: um interno (do
paciente) e um externo (cronológico) e, por isso, consegue resultados tão relevantes em
termos de contenção de angústia em um curto período de tempo, pois a mobilização
interna do cliente potencializa a ação do plantonista.
De modo geral, a relação com os clientes atendidos no plantão psicológico foi sentida
pela pesquisadora como muito positiva. A atuação da plantonista não foi a de uma
observadora, mas de uma participante ativa que buscou entrar em uma relação
significativa. Para Amatuzzi (1989), isso significa que o psicólogo não vai buscar suas
respostas no papel que lhe é atribuído, mas sim em sua própria experiência ao
compartilhar a experiência do cliente.
Porém, não apenas os clientes, mas o Serviço também foi favorecido com um olhar
diferenciado. Estagiários e funcionários também se beneficiaram da presença de uma
psicóloga, na medida em que a procuraram para conversar sobre algum caso,
encaminhar um cliente ou mesmo tirar dúvidas.
O plantão psicológico não ocorreu apenas no contexto dos atendimentos formais com os
clientes, mas também na convivência com alguns funcionários, como Catarina, e com
estagiários que buscaram compartilhar suas angústias. Apesar de, provavelmente, não
terem a intenção deliberada de passar por um plantão psicológico, pois muitas vezes as
conversas aconteciam quando a pesquisadora estava sozinha e disponível, nos
corredores, na porta da biblioteca ou na cozinha do Serviço, foi comum ser procurada
para conversar sobre questões como a dificuldade diante de um cliente, as pressões
advindas da formatura, o receio do exame da Ordem dos Advogados, etc.
Foi assim também na experiência de Nunes e outros (2006), que, na falta de um espaço
privado para atendimento de plantão psicológico, fizeram do setting o próprio
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plantonista. Tudo o que acontecia a partir do momento em que os plantonistas entravam
no Departamento Jurídico, era abrangido pelo plantão: conversas no corredor, na
cozinha, conversas que às vezes começavam com um cumprimento e acabavam
deixando aflorar importantes questões e demandas. Com isso, perceberam o quanto
espaços privados surgiram no público, havendo uma reorganização dos lugares fixos na
instituição.
A implantação do plantão psicológico na Assistência Judiciária também encontrou limites:
não havia um local próprio para atendimento psicológico. Se, por um lado, isso foi
sentido como uma dificuldade em alguns momentos, pois os estagiários e advogados
faziam uso da biblioteca, por outro, contribuiu para desmistificar o lugar da Psicologia
naquele contexto, uma vez que a psicóloga estava sempre junto às pessoas e não
protegida num espaço isolado, destinado ao saber psicológico.
Além disso, a vivência em relação à equipe foi bastante positiva e essencial para o
funcionamento do plantão psicológico. O Serviço foi sentido como um lugar acolhedor,
visto que funcionários e estagiários mostraram ter entendido e aceitado a proposta,
colocando-se à disposição para que ela funcionasse, como também ocorreu na
experiência de Mahfoud, Drummond, Brandão e Silva (1999) com a implantação do
plantão psicológico na escola.
Nesse sentido, pode-se dizer que a presença de uma psicóloga, que antes não existia
naquele contexto, contribuiu para o Serviço em sua totalidade, tornando-o lugar de
referência para um momento de necessidade das pessoas nele envolvidas.
Conclusões
Por meio das intervenções realizadas, foi possível conhecer o sentido da prática do
plantão psicológico no Serviço Universitário de Assistência Judiciária, seus limites e
potencialidades e legitimá-la como modalidade de atenção psicológica clínica condizente
com a clientela e o Serviço. Assim, o plantão psicológico, aplicável em diferentes
situações institucionais, parece promissor na esfera jurídica.
Ao buscarem ajuda jurídica, muitos clientes sentiam que não podiam fazer mais nada
pela relação conjugal, chegaram atormentados pela experiência de um fracasso,
sentindo-se incapazes para lidar com um conflito da esfera pessoal, feridos por brigas,
com sentimentos aflorados de raiva e indignação. Dessa forma, o Serviço tornava-se a
última opção encontrada para a resolução de conflitos dessa ordem, ou seja, a busca por
um advogado refletia, normalmente, a necessidade de mediação de uma relação
conflituosa.
Este estudo incentiva novas pesquisas acerca do plantão psicológico e da interface entre
Psicologia e Direito, que tragam à tona outros elementos decorrentes da oferta de
serviços psicológicos na esfera jurídica.
Em síntese, o oferecimento do plantão psicológico em um Serviço Universitário de
Assistência Judiciária permitiu um diálogo fértil entre teoria e prática, colaborando para o
desenvolvimento da área clínica. Ao mesmo tempo, contribuiu para melhorar a saúde
mental da população atendida, cumprindo com um importante papel social da Psicologia.
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Nota sobre as autoras:
Helen Mozena é mestre em Psicologia pela PUC-Campinas (2009), professora do curso de
Psicologia da Universidade Paulista de Limeira e da Anhanguera Educacional (Campinas e
Leme). Endereço para contato: Rua Dr. Guilherme da Silva, n.° 38, ap. 72, Centro,
Campinas/SP, CEP: 13015-028, hmozena@uol.com.br
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Mozena, H. & Cury, V. E. (2010). Plantão psicológico em um serviço de assistência judiciária.
Memorandum, 19, 65-78. Retirado em / / , da World Wide Web
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Vera Engler Cury é mestre em Psicologia Clínica pelo Instituto de Psicologia da
Universidade de São Paulo e doutora em Saúde Mental pela Faculdade de Ciências
Médicas da Universidade Estadual de Campinas-UNICAMP; docente pesquisadora do
Programa de Psicologia da PUC-Campinas; especialista em psicologia clínica. Contato:
vengler@puc-campinas.edu.br
Data de recebimento: 22/09/2010
Data de aceite: 18/11/2010
Memorandum 19, out/2010
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Almada, L. F. & Cerqueira, L. A. (2010). Defesa da introspecção como método filosófico de acesso à 79
consciência de si: Farias Brito em faze de Henri Bergson e Edmund Husserl. Memorandum,
19, 79-100. Retirado em / / , da World Wide Web
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Defesa da introspecção como método filosófico de acesso
á consciência de si: Farias Brito em face de Henri
Bergson e Edmund Husserl
Defense of introspection as philosophical method of access to self-
consciousness: Farias Brito in the face of Henri Bergson and Edmund Husserl
Leonardo Ferreira Almada
Universidade Federal de Goiás
Brasil
Luiz Alberto Cerqueira
Universidade Federal do Rio de Janeiro
Brasil
Resumo
Neste artigo, propomos situar a filosofia brasileira em função da consciência de si como
problema essencial, assim estabelecendo uma ideia de filosofia como "ciência" do
espírito. Para tanto, buscamos apontar para a introspecção como o método filosófico
capaz de levar a uma consideração da alma em separado do corpo, o que une Farias
Brito a seus antecessores no Brasil, dentre os quais Padre Vieira, Gonçalves de
Magalhães e Tobias Barreto, bem como a Henri Bergson e Edmund Husserl no cenário
europeu. Propusemo-nos também demonstrar que somente com a irrupção das ciências
da natureza e da filosofia moderna que se torna possível discutir em profundidade a ideia
de uma "ciência" do espírito como o problema da filosofia em sua historicidade. Por fim,
e a partir da análise das especificidades da intuição e do método analítico, defendemos
que o método experimental não pode considerar o psíquico em sua especificidade.
Palavras-Chave: introspecção; inteligência; consciência de si; método; metafísica
Abstract
In this paper, we propose to situate Brazilian philosophy based on self-consciousness,
considering it as a crucial problem, thus establishing an ideia of philosophy as "science"
of the spirit. For this purpose, we seek to point out to introspection as the philosophical
method that can lead to a consideration of the soul separated from the body, which
unites Farias Brito to his predecessors, among them, Antonio Vieira, Gonçalves de
Magalhães and Tobias Barreto, as well as Henri Bergson and Edmund Husserl in the
European scenery. We have also proposed to show that only with the emergence of the
natural sciences and modern philosophy that it became possible to discuss the idea of a
"science" of the spirit as the problem of philosophy on its historicity. Finally, and from the
analysis of the specificities of the intuition and the analytical method, we argue that the
experimental method cannot consider the psychic in its specificity.
Keywords: introspection; intelligence; self-consciousness; method; metaphysic
1. Introdução
Da tecnologia do entretenimento aos recursos biomédicos, não há conquista material da
humanidade que não deva sua origem e subsistência ao esforço humano de estabelecer
métodos a partir dos quais possa o homem exercer domínio sobre a natureza em prol da
humanidade. E foi assim, a partir do método experimental, que a originária aspiração
grega de um saber filosófico estrito finalmente encontrou a condição suficiente e
necessária para realizar o ideal da vida teórica sem os prejuízos causados pelo abuso da
razão. Para tanto, contribuíram decisivamente Hume (1739/1989, 1748/1975), que
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19, 79-100. Retirado em / / , da World Wide Web
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denunciou a metafísica tradicional, e Kant (1781/1998), que celebrou a filosofia moderna
como uma mudança de método na maneira de pensar. No Brasil, o naturalismo muito
contribuiu, historicamente falando, para nos desvencilharmos de uma posição
contemplativa que remonta a uma já anacrônica e decadente tradição — o aristotelismo
escolástico.
Por outro lado, porém, a restrição do uso teórico da razão ao âmbito fenomênico
transformou-se no pivô de grave problema filosófico, quando, no século XIX, configurou-
se a presunção naturalista segundo a qual o saber filosófico estrito acerca da consciência
ou espírito não se alcança senão dentro dos mesmos limites materiais estabelecidos pelo
método experimental para as ciências da natureza. E nisto consiste o caráter material da
esfera do saber científico moderno: tudo é natureza, e o domínio sobre a natureza
implica o âmbito da experiência como limite do saber. A consciência, como parte
integrante da natureza, não se compreende senão em face do método experimental, e
fica assim excluída a dimensão metafísica da realidade. Trata-se de uma consequência
pervertida da Revolução Científica, e da qual as próprias ciências estão isentas de culpa:
o materialismo, para o qual a matéria encerra toda a realidade. Em tal contexto,
inscreve-se a compreensão de Raimundo de Farias Brito (1914/2003) de que ao
dogmatismo da razão, caracterizado pelo método "filosófico" dos escolásticos, se
sobrepôs, na modernidade, outra espécie de dogmatismo, a saber, o materialismo
naturalista: "E que vem a ser a matéria ou a natureza, para empregar a palavra que
começa a ser preferida sob a influência do naturalismo, senão uma espécie de divindade
pagã, surda e cega, mas onipotente e justa", que coloca "cada coisa em seu lugar, que
prevê tudo, que regula tudo e cujo império é sem limites?" (p. 73).
Esta maneira de reagir à depreciação pura e simples de um uso filosófico da razão marca
a obra de Farias Brito, sobretudo sua percepção das consequências inerentes à
generalização do método experimental a todos os ramos do saber. Farias Brito pertence
a uma estirpe de filósofos cuja preocupação essencial se constitui no problema mesmo
da filosofia: o conhecimento de si como espírito ou consciência. O que queremos dizer
com isto? Primeiramente, que a unidade e a identidade de sua obra filosófica, que
compreende seis livros publicados, giram em torno à necessidade desse conhecimento.
Esta é uma evidência que se nos impõe desde sua primeira obra, A finalidade do mundo,
na qual faz (1895/1957) uma declaração explícita de intenções: "quero, numa palavra,
interrogar os segredos da consciência de modo a explicar a cada um a necessidade em
que está de compreender o papel que representa no mundo; quero estudar esta ciência
incomparável de que falava Sócrates" (p. 29). Tal orientação se renovará sempre, em
momentos marcantes da obra. Eis como ele conclui o seu texto mais famoso, O mundo
interior, expressão de sua maturidade: "de toda a forma, a verdade fundamental, a
verdade que é o centro de todo o trabalho do espírito e o princípio mesmo do método, é
ainda e será talvez sempre, a que se encerra no velho preceito socrático Conhece-te a ti
mesmo" (Brito, 1914/2003, p.423). Eis ainda como ele se apresenta no terceiro
parágrafo de seu último texto, apenas iniciado — Ensaio sobre o conhecimento: "E
comecei interrogando e é interrogando que termino (...). Que é tudo isto que me cerca?
Que sou eu mesmo que trabalho por conhecer a verdade?". O mesmo parágrafo assim
termina: "sou, contudo, uma consciência. E se a consciência tem por objetivo a verdade,
é meu dever procurar a verdade" (Brito, 1912/2006, p. 435).
Para Farias Brito (1914/2003), a filosofia, contrariamente à ciência, e tendo por
referência a "consciência de si", não visa ao domínio do homem sobre a natureza, mas
ao domínio do homem sobre si mesmo. Este sentido do saber filosófico se expressa
claramente quando diz: "se um destes dois domínios deve ter preponderância sobre o
outro, decerto é ao domínio do homem sobre si mesmo" (p. 64). Correlacionando
filosofia a psicologia, por entender a filosofia como uma disciplina cujo objeto é em cada
um a consideração do espírito em separado do próprio corpo, e também princípio de
conhecimento e ação moral, Farias Brito (1914/2003) considera a ciência do espírito:
"não somente a primeira e mais importante de todas as ciências sob o ponto de vista
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teórico, como é (...) a mais alta e a mais essencial sob o ponto de vista prático" (pp. 64-
65).
Esta consideração do espírito em separado do corpo é sem dúvida o que insere Farias
Brito tanto no âmbito da história da filosofia ocidental quanto em relação ao nascimento
da filosofia no Brasil. Tal consideração — nunca podemos deixar de lembrar — é apenas
do ponto de vista do método. Sobre isso, diz Farias Brito (1914/2003): "tanto importa
considerar o espírito como uma substância independente, ligada apenas acidentalmente
á matéria". Do mesmo modo, pouco importa considerá-lo como "manifestação particular
da matéria" ou como "fenômeno da matéria", ou mesmo como "simples epifenômeno". O
que realmente importa é considerar o espírito "como poder agente e real", como "força
criadora", como "princípio vivo de ação", enfim, como "ser consciente de si mesmo" (p.
60). Por isso mesmo, nada justifica que atribuamos a Farias Brito o rótulo de dualista. O
que de fato conta é o modo como caracteriza a constituição da psicologia em função do
método. O ser consciente de si mesmo pressupõe metodologia própria em relação aos
objetos que fazem parte do encadeamento causal que marca a dimensão espaço-
temporal. Eis o sentido da consideração de espírito em separado do corpo.
Sua apresentação, como filósofo brasileiro em face da possibilidade mesma de uma
filosofia brasileira, pressupõe, sem dúvida, uma trajetória desse sentido da filosofia no
Brasil: a necessidade do conhecimento de si como espírito, ou como consciência, é o que
caracteriza a história da filosofia brasileira. Decerto, o que justifica a vinculação do
nascimento da filosofia brasileira à publicação dos Fatos do Espírito Humano
(1858/2004), de Gonçalves de Magalhães, assim como a possibilidade de se defender um
sentido de identidade filosófica no Brasil é a afirmação da necessidade do "conhecimento
de si" como problema filosófico. Este é o motivo pelo qual podemos afirmar, como
queremos propor neste artigo, que a ideia de filosofia brasileira implica a ideia de
filosofia como "ciência do espírito". Nesse sentido, é escusado lembrar que a filosofia
brasileira se insere na própria história da filosofia, sobretudo se levarmos em
consideração que — desde o princípio socrático "Conhece-te a ti mesmo" à afirmação do
cogito cartesiano, passando pelo sentido agostiniano de conversão religiosa como
princípio da consciência de si — a história da filosofia se confunde com a exigência do
conhecimento de si enquanto um problema essencial.
Para que possamos realizar este objetivo, dividimos esse artigo em três momentos
essenciais: em primeiro lugar, propomos situar historicamente o problema, visando a
definir uma identidade da filosofia brasileira (ou ainda da filosofia no Brasil) a partir da
consciência de si como a consideração da alma em separado do corpo. Em um segundo e
central momento, buscamos situar a defesa da introspecção como método filosófico de
acesso à consciência de si tal qual estabelecido por Farias Brito em face de Henri Bergson
(1903/2006a, 1911/2006b) e de Edmund Husserl (1913/1962, 1928/2001, 1935/2002,
1901/2006), no âmbito da expressão máxima da identidade filosófica brasileira. Como
acreditamos, é deste momento, e a partir destas características, que podemos
depreender as razões suficientes a partir das quais podemos inserir a filosofia brasileira
em posição de vanguarda no cenário da filosofia ocidental moderna. Por fim, analisamos
um dos principais desdobramentos desta discussão, no caso, as relações entre metafísica
e ciência, a partir dos conceitos de intuição e inteligência, com o intuito de demonstrar
em que sentido filosofia e ciência se harmonizam no âmbito do processo de
modernização do pensamento filosófico no Brasil sem que, para tanto, fique
descaracterizada uma compreensão metafísica da realidade.
2. A origem do problema
Conquanto uma exigência clara, completa e esclarecida da exigência do conhecimento de
si nos remeta apenas a Gonçalves de Magalhães (1858/2004), a Tobias Barreto
(1871/1966) e, sobretudo a Farias Brito (1914/2003), já se verifica no âmbito do
aristotelismo oficial, e mais precisamente na figura de Padre Antonio Vieira (1655/2003),
o primeiro registro de um sentido transcendente, metafísico e universal da exigência do
conhecimento de si. Ora, foi Vieira quem, no século XVII, e no âmbito da conversão
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religiosa, introduziu no Brasil a necessidade do "conhecimento de si". Refletindo o influxo
do agostinismo no interior do aristotelismo português, Vieira, em seu Sermão da
Sexagésima (1655), defendeu, contemporaneamente às Meditações Metafísicas de
Descartes (1641/1994), um sentido de conversão como princípio da autoconsciência, o
que aponta, com efeito, não para seu momento histórico, mas para Agostinho
(397/2001). Nesse sentido, Vieira (1655/2003), assumindo posição independente em
relação à irrupção da filosofia e ciência modernas, apoiou-se, por extensão, em uma
tradição a qual instituiu um sentido de conversão como princípio de inteligência, isto é,
como condição de o homem, por meio da "visão interior" de si mesmo, libertar-se do
determinismo da natureza e fundar sua própria existência como espírito, e não como
corpo: "Que coisa é a conversão de uma alma senão entrar um homem dentro em si, e
ver-se a si mesmo?" (p. 33).
A mesma perspectiva existencial da consciência de si, tal qual apresentamos em Vieira,
encontrar-se-á em Magalhães, agora no século XIX. Com efeito, a inserção de Magalhães
no âmbito da filosofia moderna em vista da modernização e emancipação cultural do
Brasil não exclui o fato de confluir com Vieira quanto ao papel exercido pela
corporeidade. Como em Vieira (1655/2003), o corpo condiciona a formação do ente
moral, tendo em vista o fato de ser o próprio o corpo o que liga, de modo inexorável, o
eu ao "mundo da vida". É a união da alma ao corpo o que nos chama constantemente à
vida prática e, desse modo, à prática de uma liberdade real, nem absoluta e tampouco
contemplativa, como mostra a difícil passagem: "o corpo não nos foi dado como uma
condição de saber e de querer, mas como uma sujeição que coarctasse esse poder livre,
de que abusaríamos, chamando-nos à vida prática" (Magalhães, 1858/2004, p. 354). Só
com esta triste condição, frisa Magalhães (1858/2004), "poderíamos ser entes morais"
(p. 355). Em função de tal hipótese, Magalhães (1858/2004) posiciona-se contrário ao
sentido de idealidade alienante constitutivo do modo contemplativo de compreender a
consciência de si. Magalhães foi quem primeiro reconheceu no ideal contemplativo o
principal entrave à tarefa de modernização filosófica e emancipação cultural no Brasil;
sua tarefa filosófica, porém, consistiu em proclamar a ilegitimidade não do ideal
contemplativo que aponta para o poder divino da sabedoria que Agostinho distinguira da
ciência, mas do abuso de recorrer a uma contemplatividade alienante e infecunda em
vista de nos "sentirmos livres da necessidade mecânica que o nosso próprio corpo e os
sentidos do corpo nos impõem por natureza" (Magalhães, 1858/2004, p. 355). Tratava-
se, pois, de instituir uma mudança de princípio em relação ao espírito contemplativo que
se observava no Brasil sob o influxo do Ratio Studiorum inerente ao aristotelismo oficial.
É a necessidade de superação da contemplatividade o que leva Magalhães (1858/2004) a
afirmar que "não poderíamos efetuar as intuições puras de justiça, de dever, de virtude e
do belo no meio de todas as lutas da liberdade e da inteligência" para além da união da
alma ao corpo, e sem esse mesmo corpo o qual exerce uma sujeição em relação à nossa
própria liberdade (p. 355). É estritamente nesse sentido que a consciência de si como
liberdade e, portanto, como princípio de ação, não pode se referir a uma "sociedade de
espíritos puros, não obrigados a coisa alguma, não sujeitos à menor dor, seres angélicos
que vivessem em uma eterna bem-aventurança, só contemplando as maravilhas do seu
criador" (Magalhães, 1858/2004, p. 355).
Isso nos leva a crer que a filosofia brasileira não se origina e alcança sua identidade em
decorrência de uma mudança quanto ao papel da "consciência de si" em vista da
superação do mecanismo natural — pois já temos tal acepção em Vieira (1655/2003) —,
mas em função, exclusivamente, de uma mudança de postura, a saber: quando
Magalhães (1858/2004), no lugar de um sentido de liberdade meramente contemplativo,
tal qual defendido pelo aristotelismo escolástico, introduz um sentido de liberdade como
"princípio de ação" e como um fato cuja realização depende da superação da
"indiferença" da vontade, no compasso de Descartes (1641/1994). Portanto, o que
ocorre é a estruturação de uma nova perspectiva, na qual o sujeito, por meio da própria
luz natural, isto é, da razão, vê-se a si mesmo como espírito, e não como corpo, capaz
de se tornar um ente moral em função da união da alma ao corpo. Sua tarefa, decerto,
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consistiu em fomentar a exigência da "consciência de si como espírito livre e moralmente
responsável", sem que, para tanto, fosse preciso descartar nossa historicidade e seu
fundamento sob a consciência de si como princípio da conversão religiosa. A perspectiva
que dá origem à filosofia brasileira aponta para um sentido intrínseco de liberdade
revertido ao modo do conhecimento de si, cujo significado originário se expressa no
separar-se a alma do corpo: seja visando a uma "ciência da alma" em função do
"Conhece-te a ti mesmo", seja visando à conversão religiosa na perspectiva que se
expressa em Agostinho quanto ao fato de, por meio da "indiferença do livre-arbítrio", ser
capaz de simultaneamente querer e não querer, impedindo-se, assim, a possibilidade de
erguer-se completamente apoiado na verdade (Cerqueira, 2002, 2003, 2006).
Diante desse quadro, a pergunta decisiva é a seguinte: como salvaguardar a liberdade,
tendo em vista que a individualidade real, o eu, implica uma materialidade, isto é, o
próprio corpo que o mantém preso à necessidade e às determinações universais das leis
da natureza?
Tal questão é, de fato, um dos pontos centrais da análise de Tobias Barreto (1871/1966),
para quem "desde Sócrates até os nossos dias, a consciência humana tem sido
interpelada, e todavia as suas respostas ainda não enchem meia folha de verdades. Não
basta reconhecer e alegar a existência dos fatos internos" (p. 97). Decerto, se Tobias
Barreto, por um lado, não podia adotar os princípios dos defensores da psicologia de
cunho racionalista, na linha do espiritualismo de Cousin e Jouffroy, então em voga no
Brasil, por outro, as objeções dos empiristas ao espiritualismo não o levaram a se
convencer quanto à ideia de psicologia como ciência. Consoante Tobias Barreto
(1871/1966), a "psicologia empírica, a despeito de todas as suas descrições e pinturas
do mundo subjetivo, ainda nada pôde levantar que seja traduzível em forma científica"
(p. 96). Rejeitando ambos, racionalistas e empiristas, Tobias, contra os psicológos
modernos, introduz a ideia da "psicologia viva" dos artistas. Em face da necessidade de
mensuração, da previsibilidade e da quantificação dos estados de consciência constitutiva
da psicologia científica, Tobias Barreto (1871/1966) afirma que há, na psicologia, total
carência de dados para se formarem "exatas e profundas previsões", de sorte que a
psicologia não descobre uma só das leis que determinam a formação do indivíduo: "Não
canso de repeti-lo: a ciência do eu implica contradição. Abstraído da pessoa, e do caráter
que a constitui, o eu é coisa nenhuma, nada significa". Mas, "onde estão as induções
científicas, feitas de modo que possam garantir nossos juízos sobre a marcha normal da
personalidade alheia?" (p. 97).
Herdeiro direto das teses de Tobias Barreto contra o método experimental no âmbito das
"ciências humanas", Farias Brito dedicou-se à investigação desse problema estritamente
em relação à hipótese de uma "ciência" do espírito como sendo este o objeto mesmo da
filosofia. É neste sentido que, para ele, toda a psicologia (na medida em que "psicologia"
significa um saber específico acerca do espírito) deve guardar consigo a originária
aspiração filosófica de um conhecimento de si em separado do próprio corpo. Em outras
palavras, sua rejeição da psicologia experimental quanto ao propósito de objetivar a
consciência e explicar o espírito em função da matéria não tem outra finalidade senão a
própria defesa da filosofia.
Ora, considerando a "consciência individual" e a "introspecção" como os dois axiomas
que norteiam o pensamento de Farias Brito, mas sem prejuízo da realidade exterior,
podemos, sem dúvida, constatar que esta orientação é inerente à experiência histórico-
cultural brasileira, e na verdade remonta a Antônio Vieira (1655/2003), passando por
Gonçalves de Magalhães (1858/2004) e Tobias Barreto (1871/1966). É pela via do
conhecimento de si que Farias Brito (1914/2003) vai ao encontro de Henri Bergson
(1889/1988), e decididamente se convence da significação da introspecção — direta e
indireta —, por ser o método que não se limita à pura fenomenalidade, isto é, à intuição
sensível de algo exterior, fora de nós; por ser o único método conhecido que dá conta da
consciência como um absoluto. É de Bergson (1889/1988) que ele assimila o argumento
de que, no intuito de superarmos a atitude contemplativa, incorremos no absurdo de
procurar para a realidade psíquica um equivalente mecânico, interpretando-a, à maneira
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dos físicos, "pela mesma forma que a realidade exterior, pelo peso e pela medida, pela
agregação e pela desagregação da matéria" (Brito, 1914/2003, p. 53); também apoiado
em Bergson (1889/1988), ele afirma contra qualquer espécie de idealismo, ou hipótese
de solipsismo, que não basta indagar se o conhecimento das coisas depende da
constituição de nosso espírito, sendo necessário verificar se não é o conhecimento da
consciência que sofre a influência externa.
Pela mesma via, descobriram-se similaridades notáveis entre a fenomenologia de
Edmund Husserl (1913/1962, 1928/2001, 1935/2002, 1901/2006) - principalmente no
que diz respeito à atitude e método fenomenológicos — e a metodologia de Farias Brito
(1914/2003, 1912/2006), que jamais travou conhecimento da grande obra produzida
pela fenomenólogo. Trata-se, primariamente, da compreensão de que o naturalismo se
funda em pressupostos metodológicos que inviabilizam a compreensão do psíquico em
sua especificidade, o que significa, como intencionalidade, esta propriedade fundamental
da vida psíquica, este fato imediato e evidente, cuja origem remete à noção de que toda
consciência é composta por uma complexão de vivências em fluxo constante. Farias Brito
(1914/2003, 1912/2006), sem o saber, e por caminhos paralelos e independentes,
converge com Husserl (1913/1962, 1928/2001, 1935/2002, 1901/2006), para quem o
erro do naturalismo consiste, grosso modo, em querer fazer com que cada percepção do
psíquico contenha uma objetividade natural, como é próprio da experiência física,
quando, na verdade, as relações inerentes à esfera do psíquico são inteiramente distintas
das existentes na esfera do mundo físico. A partir da que caracterizam a posição de
Husserl, verificamos notáveis similaridades metodológicas entre Farias Brito e Husserl.
Estamos convencidos de que somente com a irrupção das ciências da natureza e da
filosofia moderna foi possível discutir em profundidade a ideia de uma "ciência" do
espírito como o problema originário da filosofia. Para Farias Brito (1914/2003), não há
dúvida de que o homem jamais abdicou da vida teórica, nem mesmo quando a razão,
apoiada na crença de um poder ilimitado, mostrou-se em seu estado mais debilitado. O
caráter ontológico do conhecimento de si, segundo a precedência da forma em relação à
matéria, foi o que levou Farias Brito a problematizar a ideia de "ciência" do espírito como
condição de explicar a dinâmica do mundo da vida enquanto resultado da atividade
permanente do espírito, da própria filosofia. É por essa razão que o propósito de
investigar a ideia de filosofia como "ciência" do espírito no Brasil não se justifica senão
em função do próprio percurso inerente à filosofia em sua historicidade. Esta é a nossa
hipótese de trabalho para efeito de uso das expressões "filosofia no Brasil" ou "filosofia
brasileira" neste artigo. E essa é também a suposição teórica a partir da qual nos
propomos defender a introspecção como método filosófico de acesso à consciência de si,
para além da pura fenomenalidade que caracteriza o método psicológico da psicologia
experimental em geral.
3. Defesa da introspecção
É precisamente contra a "psicologia sem alma", em sua pretensão de objetivar a
consciência, ou de reduzi-la ao conceito kantiano de fenômeno, que Farias Brito
(1914/2003) defende a auto-observação. Trata-se da necessidade de resgatar a
possibilidade de apreensão da "alma das coisas". Daí sua afirmação de que "muito mais
instrutiva é, decerto, a psicologia dos poetas e dos romancistas (...) sendo de notar que
é sempre das próprias paixões, das próprias lutas e sofrimentos, dos próprios sonhos e
aspirações", que nos dá o artista, em seus personagens, "a descrição viva e palpitante"
(Brito, 1914/2003, p. 52). Farias Brito (1914/2003) refere-se a um poder "agente e real,
vivo e concreto, que não somente sofre a ação dos elementos exteriores, como, ao
mesmo tempo, é capaz de agir sobre eles" (p. 60). Em outras palavras: como dar o
testemunho do psíquico enquanto força criadora? Parece óbvio supor que somente a
auto-observação é capaz de dar conta da "energia que sente e conhece, e se manifesta,
em nós mesmos, como consciência, e é capaz, pelos nossos órgãos, de sentir, pensar e
agir" (Brito, 1914/2003, p. 60).
Memorandum 19, out/2010
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ISSN 1676-1669
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consciência de si: Farias Brito em faze de Henri Bergson e Edmund Husserl. Memorandum,
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Contrapondo-se à intuição (Anschauung) kantiana (1781/1998), que é a visão da
existência como objeto dos sentidos e do entendimento (isto é, como fenômeno), Farias
Brito (1914/2003) levou em conta a intuição bergsoniana (1903/2006a), que é a visão
da existência como ação consciente de si. Do ponto de vista kantiano (1781/1998), a
intuição implica a justaposição e a sucessão das coisas e — o que é o mais importante —
que o eu que conhece, a alma livre consciente de si (ou "coisa-em-si") está fora do
âmbito do conhecimento. Do ponto de vista bergsoniano (1903/2006a), a intuição não
exclui o eu cognoscente da esfera do conhecimento; pelo contrário, ela implica o psíquico
como um fluxo contínuo, não só em termos de consciência individual, mas também em
termos de um sentido mais amplo da experiência, na qual intervém tanto o passado (o
que não mais existe) quanto o futuro (o que ainda não existe). Se o que nos determina a
agir como entes morais, e por isso mesmo como entes livres, são necessidades de que
temos consciência, são fins que temos em vista realizar, conforme ressalta Farias Brito
(1914/2003), tais necessidades e fins enquanto fatores da experiência não podem ser
apreendidos pela intuição kantiana (1781/1998), ficando assim descartada a "alma" das
coisas e do mundo. Dessa maneira, "é forçoso reconhecer", diz o filósofo brasileiro
(1914-2003), pondo-se de acordo com Bergson (1911/2006b), "que há duas maneiras de
conhecer, filosofia e ciência, o que se explica pelo fato de que a experiência se apresenta
sob dois aspectos diferentes" (Brito, 1914/2003, p. 216), mas que não são excludentes
como na antítese kantiana (1781/1998) entre fenômeno e "coisa-em-si". As duas
maneiras de conhecer, segundo sua explicação, correspondem, por um lado, ao caráter
imanente do objeto de conhecimento segundo o método matemático-experimental, na
medida em que é relativo ao sujeito de conhecimento e dado pela razão; por outro lado,
ao caráter transcendente das coisas, eventualmente existentes, como elas são visadas
nas circunstâncias da vida revestidas de significação e valor. É assim que se deve
compreender a perspectiva bergsoniana (1889/1988) de uma "ciência do espírito" que,
segundo a leitura de Farias Brito (1914/2003), ultrapassa as limitações da doutrina
kantiana (1781/1998), "desloca o eixo do problema do conhecimento e põe uma questão
nova". Não basta indagar se o "conhecimento das coisas depende da constituição do
nosso espírito; é preciso verificar se o conhecimento do eu e da consciência, por sua vez,
não sofre a influência das coisas" (Brito, 1914/2003, p. 220).
Eis como se posiciona Bergson (1889/1988), consoante Farias Brito (1914/2003):
Nos dois casos experiência significa consciência; mas
no primeiro a consciência desenvolve-se para fora, e
exterioriza-se em relação a si mesma na exata medida
em que percebe coisas exteriores umas às outras; no
segundo entra em si mesma, concentra-se, aprofunda-
se. E sondando assim sua própria profundeza, não se
deve compreender que penetra mais fundo no interior
da matéria, da vida, da realidade em geral? Poder-se-ia
contestá-lo, se a consciência se acrescentasse à
matéria como um acidente; mas tal hipótese, sob
qualquer aspecto que se considere, é absurda ou falsa,
contraditória consigo mesma e contraditória com os
fatos. Poder-se-ia contestá-lo ainda, se a consciência
humana, conquanto aparentada com uma consciência
mais alta e mais vasta, tivesse sido colocada de parte,
e se o homem se tivesse de manter num canto da
natureza como uma criança em penitência. Mas não! A
matéria e a vida que enchem o mundo, estão também
em nós; as forças que trabalham em todas as coisas,
nós as sentimos em nós; qualquer que seja a essência
do que é e do que se faz, nós participamos de tudo.
Penetremos então no interior de nós mesmos: quanto
mais profundo for o ponto a que tivermos chegado,
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mais forte será o impulso que nos levará à superfície. A
intuição filosófica é este contato, a filosofia é este
impulso (pp. 220-221).
Farias Brito deixa evidente seu entusiasmo por Bergson (1889/1988) no que diz respeito
ao caráter transcendente do "fenômeno" psíquico, porém dele discorda (1914/2003),
com razão, quanto ao uso do mesmo termo "intuição" para ultrapassar os limites da
intuição kantiana: "A intuição é, pois, de significação pouco segura, e presta-se a
equívocos. Por isto prefiro a palavra introspecção. Não tem por si, esta palavra, o
prestígio da novidade, mas é de significação mais clara e mais precisa" (Brito,
1914/2003, p. 408). Ora, "por introspecção entende-se, expressamente, exclusivamente,
a observação interior, a observação dos estados de consciência e dos movimentos do
espírito" (Brito, 1914/2003, p. 408). Com efeito, a defesa da introspecção constitui
basicamente a defesa do caráter transcendente de uma ciência do espírito como sendo a
sua condição de possibilidade. Porque se o que explica a ação e a experiência são
necessidades e fins conscientes, à aparência de que damos conta pelos sentidos e pelo
entendimento deve necessariamente corresponder algo que apareça e que não se
encontra na dimensão empírica da experiência. Daí sua ênfase na luta contra o
fenomenismo e, em última instância, contra o materialismo:
A palavra fenômeno corresponde a um conceito
positivo. Falando-se de fenômenos, trata-se de fatos,
de coisas ou modalidades de coisas, de corpos ou
operações de corpos, de movimentos ou mudanças,
cuja significação real é posta fora de dúvida. E é ainda
para notar que é precisamente o caráter de
objetividade que constitui o conteúdo próprio do
conceito (...). Em lugar da realidade apresentou-se o
fenômeno. Não há nenhuma substância, mas somente
fenômenos — eis o princípio fundamental do
fenomenismo, entendendo-se por fenômenos as
aparências sensíveis (...). É o que se chama o mundo
fenomênico e nisto consiste tudo o que existe e tudo o
que pode ser conhecido, não havendo fora das
impressões sensíveis nenhuma realidade que se possa
conceber como distinta das mesmas e como tendo uma
existência independente. O conceito de fenômeno
torna-se, pois, um conceito negativo, e tal é a
propriedade comum a todas as variações do sistema
fenomenista. Faz-se do fenômeno uma aparência, e a
essa aparência nada corresponde fora da sensação. Ou,
pelo menos, se alguma coisa a ela corresponde, sobre
essa coisa que vem a ser então a "coisa em si", nada se
pode afirmar. Tudo é, pois, vago e incerto na
concepção fundamental dessa filosofia; e em verdade o
pensamento gira aí no vácuo, sem nenhum ponto de
apoio em qualquer princípio a que se possa dar
rigorosamente o nome de realidade (Brito, 1914/2003,
pp. 304-305).
3.1 Uma nova orientação em filosofia
Nesse sentido, a ideia de filosofia como ciência do espírito implica um posicionamento
diante da concepção kantiana (1781/1998) segundo a qual "o estudo de si mesmo é uma
comparação metódica das observações feitas sobre nós mesmos" (Brito, 1914/2003, p.
306). Tal posicionamento consiste, grosso modo, na afirmação de Farias Brito
(1914/2003) consoante a qual Kant, ao negar a introspecção, demonstrou, em verdade,
desconhecer "por completo o sentido real e a significação verdadeira deste processo
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lógico", e de que, em consequência, foi levado a confundir "introspecção com
imaginação" (p. 306). Tal confusão encontra-se na base de todos aqueles que negaram,
de um modo ou de outro, a introspecção. Afinal, se há, por um lado, trabalhos
apresentados como o resultado seguro da observação interior, mas que não passam, em
verdade, do abuso em alto grau da imaginação; há, igualmente, filosofias da natureza,
baseadas meramente em observação exterior, mas que também não passam de obras
puramente imaginárias, e que constituem trabalhos destituídos da "necessária segurança
na direção da observação" e, ao mesmo tempo, sem a "necessária precisão e rigor nas
deduções, como nas generalizações" (Brito, 1914/2003, p. 306). Decerto, se a "coisa em
si", ou o espírito, isto é, "a substância e o ser verdadeiro de todas as coisas" só pode ser
conhecida por observação interior, segue-se que a filosofia deve ser revestida de um
método próprio, especial e exclusivo, diverso dos métodos das ciências da natureza.
Quando Kant (1781/1998) afirma a ineficácia da introspecção, o que ele institui é a
impossibilidade de o indivíduo conhecer o desenvolvimento do espírito em si mesmo e de
que é pela observação exterior que devemos apreciar a vida interior. Tal concepção, sem
embargo, é contraditória. Ao afirmarmos que nos julgamos pelos atos dos outros, como
queria Kant, o que ocorre é que, em verdade, julgamos os outros a partir da apreciação
dos seus movimentos exteriores, mas concebendo-os como em dependência de uma
consciência e "como estando, em ligação necessária, com sentimentos e ideias análogas
às nossas" (Brito, 1914/2003, p. 307). Com efeito, é dessa objeção que deriva a
concepção de Farias Brito (1914/2003) segundo a qual não há conhecimento do espírito
fora da introspecção, ainda que ela ocorra de forma indireta:
Há, pois, sempre introspecção, embora indiretamente.
E sem introspecção, excluída esta absolutamente, seria
impossível conhecer qualquer coisa da vida do espírito,
quer em nós, quer fora de nós; porque para conhecer
qualquer coisa da vida do espírito, quer em nós, quer
fora de nós; porque para conhecer qualquer coisa do
espírito é necessário sentir, apreender, de modo direto,
imediato, interno, o que se passa no ser mesmo, ler no
funda da consciência (p. 306).
Mantendo-se, sem embargo, distante da perspectiva imanentista do saber científico-
experimental, Farias Brito (1914/2003, 1912/2006) ressalta o caráter transcendente de
um saber psicológico, quando afirma que a introspecção se justifica na medida em que
tem em vista fatos não observáveis empiricamente. Desse modo, é unicamente ao
método das ciências da natureza que cabe o critério de peso e de medida. A redução de
uma realidade a outra, em última instância, é o que está por trás de toda a confusão
entre liberdade e necessidade, entre causalidade mecânica e psíquica. Afinal, se há, no
âmbito do psíquico, a possibilidade de se pensar em leis, tal pensamento não converge,
todavia, com o sentido de leis naturais e, portanto, nada justifica a analogia entre mundo
exterior e subjetivo, entre o mundo da pura fenomenalidade e o mundo da "coisa em si"
e da consciência e, por isso mesmo, entre liberdade e necessidade. Ora, é da causalidade
psíquica que se depreende a liberdade, e a causalidade mecânica, por sua vez, não é
senão "uma sombra da causalidade psíquica" (Brito, 1914/2003, p. 310).
A confusão decorrente do pensamento de que o " e u " interior e o eu fenomênico duram
da mesma forma, e do fato de que o eu superficial ou fenomênico é mais facilmente
assimilável pelos métodos das ciências da natureza consiste no seguinte, a saber:
conceber o psíquico enquanto fenômeno natural e, assim, do mesmo modo e a partir dos
mesmos métodos que se concebe o mundo da natureza. Nesse sentido, ao se conceber o
eu em aparência e, assim, representado em movimento contínuo, é natural que se
conclua que tudo no espírito se resolva em puro mecanismo. É notável em Farias Brito
(1914/2003, 1912/2006) a assimilação do argumento consoante o qual o método
introspectivo, pelo qual temos acesso à duração pura, não se confunde, em hipótese
alguma, com a análise, que consiste no recorte de seu objeto mediante a representação
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do movimento dos corpos deslocando-se no espaço. Eis como Bergson (1903/2006a)
apresenta a questão:
Segue-se daí que um absoluto só poderia ser dado
numa intuição, ao passo que todo o resto é da alçada
da análise. Chamamos aqui de intuição a simpatia pela
qual nos transportamos para o interior de um objeto
para coincidir com aquilo que ele tem de único e, por
conseguinte, de inexprimível. Pelo contrário, a análise é
a operação que reconduz o objeto a elementos já
conhecidos, isto é, a elementos comuns a esse objeto e
a outros. Analisar consiste portanto em exprimir uma
coisa em função daquilo que ela não é. Toda análise é
assim uma tradução, um desenvolvimento em símbolos
(...). Em seu desejo eternamente insaciado de abarcar
o objeto que está condenada a rodear, a análise
multiplica incessantemente os pontos de vista para
completar a representação sempre incompleta (...).
Prolonga-se portanto ao infinito. Mas a intuição, se ela
é possível, é um ato simples (p. 187).
Daí o argumento britiano (1914/2003, 1912/2006) de que a psicologia transcendente
que ele propõe "não se aprende nos livros, mas na luta mesma da vida: é uma ciência
que, por assim dizer, não se aprende, mas vívese; ciência que faz parte orgânica
daquele que a possui, e em que o objeto do conhecimento é consubstancial com o
sujeito" (Brito, 1914/2003, p. 70). A preeminência da introspecção justifica-se, pois, no
poder que tem de levar em consideração o "ser consciente, o ser que é o princípio dos
fenômenos psíquicos" e que, assim, é por si "misterioso e estranho", de tal sorte que não
pode ser realmente contemplado nas mesmas condições em que são os fenômenos da
realidade exterior (Brito, 1914/2003).
Para além da legimitidade inerente ao poder que as ciências naturais têm de fazer
previsões de qualquer fato na ordem física, o método introspectivo apreende o espírito
para o qual é impossível qualquer previsibilidade segura, e cujo fato decisivo — mediante
o qual podemos concebê-lo em separado da matéria — é a liberdade. Em Bergson
(1889/1988), do mesmo modo, o fato decisivo é a ideia de que todas as dificuldades
referentes à liberdade, tal qual verificamos entre os deterministas, se deve unicamente à
confusão entre duração e extensão, a partir da qual somos levados a interpretar uma
sucessão por uma simultaneidade. Nesse sentido, é a capacidade que a introspecção tem
de conceber o homem em separado da matéria o que faz da liberdade o fato mais claro
do espírito humano e, assim, o que propicia a visão do espírito enquanto energia viva e
criadora. Afinal, liberdade consiste na relação do "eu concreto com o ato que realiza, isto
é, em uma relação indefinível, porque somos, enquanto duração, livres" (Bergson,
1889/1988, p. 150).
Husserl (1913/1962, 1928/2001, 1935/2002, 1901/2006), como Bergson (1889/1988) e
Farias Brito (1914/2003, 1912/2006), jamais deixou de defender a necessidade de uma
nova orientação e de um novo método em filosofia, a partir da crença de que o acesso às
vivências intencionais exige o soerguimento de uma nova perspectiva. Ora, na medida
em que as dificuldades quanto à significação transcendente da consciência de si
constituem o resultado mais direto do predomínio do naturalismo, a tarefa que se impõe
Husserl (1913/1962, 1928/2001, 1935/2002, 1901/2006) é a de se situar em relação à
questão do método. O que ocorre é que, em verdade, a maneira de proceder dos
naturalistas, mostra Husserl (1913/1962, 1928/2001, 1935/2002, 1901/2006), é
completamente inadequada à essência da psicologia. Trata-se, como já mostrara Dilthey
(1883/1949), de uma extensão ilegítima dos conceitos das ciências naturais aos
domínios da vida do espírito e da história. Ora, tal maneira de proceder é realmente
indispensável no âmbito das ciências naturais, uma vez que repousam sobre "a
experiência externa que nos dá a natureza como exterioridade simplesmente espacial", e
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uma vez que visam à unidade da lei que inere a esta exterioridade, isto é, os
encadeamentos objetivos da causalidade geral: "a experiência interna não fornece uma
simples exterioridade; ela não conhece a divisão entre partes resultantes de elementos
independentes" (Husserl, 1928/2001, p. 15). Antes, a tarefa própria da psicologia
consiste em tornar "compreensível a unidade da vida espiritual, da ação, da realização,
da criação espiritual, produzir uma intuição unificada, voltar aos encadeamentos
espirituais a partir dos quais se constrói a experiência interna" (Husserl, 1928/2001, p.
16). Se a psicologia depende de uma análise científica, é imprenscindível, entretanto,
que esteja fundada em elementos puramente intuitivos, a partir dos quais seja possível
formar conceitos e proceder a uma descrição sistemática dos fluxos da consciência. A
tarefa própria da psicologia, pois, não consiste no ato de pôr em evidência descritiva os
tipos de dados psíquicos individuais, mas em precisar a maneira por meio da qual esses
dados se entrelaçam. No âmbito do psíquico, o dado individual é uma mera abstração. A
formulação de um método próprio para a psicologia fenomenológica, pois, não aponta
para a evidenciação de sentimentos, tonalidades afetivas, para pensamentos que surgem
ou para uma esperança que é despertada, mas para a essência do psíquico em seus
entrelaçamentos, motivações e indicações; ou seja, não para as vivências isoladas, mas
para os momentos em que as vivências se inter-relacionam no encadeamento próprio do
psíquico. Imbuídos de tal compreensão, Husserl (1913/1962, 1928/2001, 1935/2002,
1901/2006), Bergson (1889/1988) e Farias Brito (1914/2003, 1912/2006) enunciam
que, se um conhecimento interior e absoluto da duração do eu apreendida pelo próprio
eu é possível, isso não ocorre senão por meio da auto-observação, isto é, pelo único
método capaz de dar conta do fato de que os estados da consciência se determinam uns
aos outros nas suas relações entre si, e justamente por estarem unidos através de sua
multiplicidade indiferenciada e qualitativa.
Tal é, pois, a razão pela qual se diz, justificadamente, que a ciência do espírito é um
modo de conhecimento que, sem renunciar ao ideal de rigor, busca aquilo que é energia
viva, a dimensão humana que, guiada pela intuição, aponta para a necessidade do
governo de si mesmo. Por isso mesmo, a psicologia, a ciência do espírito, não visa senão
a esse princípio vivo de ação, por meio do qual somos, enquanto homens, capazes de
modificar a ordem da natureza e exercer domínio sobre nós mesmos e sobre as coisas.
Tal é a ciência cujo objeto próprio é inteiramente distinto do objeto das outras ciências,
com características únicas, revestida de princípios e método próprios, e capaz de
aplicações particulares, sobretudo no que concerne aos dois problemas por excelência da
filosofia: a (i) significação racional da existência e o (ii) papel que o homem representa
no mundo. Trata-se da compreensão de que o espírito é a "base do edifício do
pensamento, o princípio dos princípios: é também fato que resiste a toda dúvida,
verdade que desafia o capricho mais desordenado dos céticos" (Brito, 1914/2003, p. 62).
Ora, é a psicologia a ciência mais primordial. Contra os céticos, basta afirmar que o
próprio ato de negar é um ato de consciência, isto é, um fenômeno do espírito: "negar o
espírito é negar-se, e negar-se é dizer: eu sou e não sou. O espírito é, pois, o princípio
dos princípios e a verdade das verdades, o fundamento de toda realidade e base de todo
o conhecimento" (Brito, 1914/2003, p. 62).
Cumpre, pois, desbastar essa ciência mais primordial de toda confusão modernamente
gerada pela confusão entre os domínios da metafísica e da ciência ou, em nível
conceitual, pela confusão que a psicologia experimental gerou entre intuição e
inteligência.
4. Metafísica e ciência: intuição e inteligência
Segundo Farias Brito (1912/2006), quando o "sábio" moderno, imbuído de um pobre
mecanismo psicológico, combate a filosofia ou pretende lhe impor os processos das
ciências da natureza é exatamente porque ignora em absoluto o "espírito e a significação
verdadeira" da tarefa filosófica. Podemos dizer, portanto, que a filosofia científica se
erige em prejuízo da significação particular e do destino próprio da filosofia. Será a
filosofia, pois, não científica? Com efeito, se sinonimizarmos ciência e a verdade, é
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legítimo pensar que todo modo de conhecimento tem a ciência por objetivo: "a ciência
seria então o ideal e o termo de todos os processos mentais" (Brito, 1912/2006, p. 80).
Trata-se, neste caso, de uma concepção de ciência que apresenta a mesma significação
que o mundo clássico atribuía à expressão sabedoria. Em tempos de modernidade,
porém, o que se entende por ciência não se depreende, de maneira alguma, da clássica
noção de sabedoria, isto é, da noção que implica a totalidade do real: "a ciência não é a
verdade; ou pelo menos, não é toda a verdade" (Brito, 1912/2006, p. 80). Se a ciência
fosse a verdade, seria então a filosofia como é classicamente concebida, pois, em função
de sua própria natureza, estaria mais próxima desse ideal. Como se concebe ciência
modernamente, não há dúvida de que se trata de uma dimensão particular e técnica,
visto que é a ciência "o conhecimento organizado, reduzido a sistema, destinado à
prática, tendente a regularizar a indústria e organizar o trabalho; quer dizer: é o
conhecimento especializado" (Brito, 1912/2006, p. 80). O sábio moderno, o homem de
ciência, é o especialista que se debruça sobre uma ordem bem delimitada de fenômenos,
de onde retira aplicações imediatas para a ordem prática da vida.
Daí a razão pela qual o sábio moderno é o homem do maquinismo e do laboratório, ou
seja, o homem que age sobre a natureza. A filosofia, ao não prestar nenhum serviço
nesse sentido, ao não habilitar o homem a agir sobre as coisas, ao não prepará-lo com
instrumentos para o domínio dos elementos naturais, nada é capaz de dizer sobre
aquelas coisas que o moderno considera essencial para a vida humana. O cientificismo,
partindo da ideia de que as cogitações filosóficas não aumentam o poder material do
homem, considera que todo o esforço filosófico é completamente destinado a resultados
inócuos:
Para que cogitar, diz o sábio moderno, da significação
do espaço, da origem da existência, dos fundamentos
da liberdade e outras coisas análogas? Basta que cada
um trate de conhecer o que é essencial à vida. O mais
são banalidades — por essencial à vida deve-se
entender o que é útil e prático; o que dá resultado
imediato e pode ser, sem grande esforço, verificado e
provado. Quer isto dizer: passou a época da filosofia;
devemos agora cogitar somente da ciência (Brito,
1912/2006, p. 68).
Ora, se as ciências constituem o produto mais notável da filosofia, e se as ciências não se
originam senão de problemas eminentemente filosóficos, também é verdade que as
ciências não são capazes de esgotar a realidade. Naturalmente, quanto maior é a
"montanha" das ciências, maior é a linha do horizonte: mas os horizontes também são
limitados. Porém, é justamente por ser maior a abertura que essa montanha propicia a
razão pela qual é também maior a região que se esconde por trás da linha do horizonte,
isto é, a região do mistério e do incognoscível. Reduzindo-se ao campo de visão oferecido
pela experiência, e sem conceber, ao mesmo tempo, a hipótese de alguma realidade
incognoscível, as ciências acabam por reduzir o homem e a realidade à própria
experiência. Por outro lado, a filosofia, mais que incluir em seu sentido de realidade o
incognoscível, acaba por estabelecer o próprio incognoscível, o mistério, como condição
de tudo aquilo que sabemos como rigorosa e efetivamente verdadeiro: trata-se da
possibilidade que a filosofia tem de estender seus tentáculos para dimensões que não se
circunscrevem ao âmbito meramente fenomênico da existência e da realidade, em vista
das cogitações acerca da significação racional da existência e do papel representado pelo
homem no mundo. Tal compreensão supõe o que Farias Brito chama de filosofia pré-
científica e filosofia supercientífica:
Considerada sob esse ponto de vista, a filosofia é em
certo sentido pré-científica (conhecimento in fieiri,
conhecimento em via de elaboração); e, em outro
sentido, supercientífica (totalização da experiência,
concepção do todo universal). É nesse último sentido
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que a filosofia se chama filosofia primeira ou
metafísica, e é contra esta em particular que se dirigem
os golpes mais violentos da ciência. Tudo se explica
como efeito de um equívoco que tem sido causa de
grande confusão no pensamento contemporâneo (Brito,
1912/2006, p. 80).
É nesse mesmo sentido que, sem jamais negar o papel da ciência enquanto aquela
atividade por meio da qual o homem elabora o conhecimento, Farias Brito defende a
necessidade de uma nova orientação a qual suponha que as questões decisivas para uma
humanidade autêntica só se equacionam no momento em que o homem, partindo dos
resultados das ciências, procura dar a interpretação do verdadeiro sentido da existência.
Se para uma humanidade autêntica e moderna as questões das ciências não podem ser
excluídas, é verdade, por outro lado, que as questões decisivas se encontram para além
dos horizontes propiciados pela ciência, como mostra na metáfora da montanha:
Cada grau a que se eleva a humanidade no
desenvolvimento contínuo de seu saber positivo, é
apenas um ponto de apoio, e partindo daí a tendência
natural do espírito é sempre elevar-se mais alto. É
como se alguém subisse a uma montanha para daí
lançar uma vista sobre o mundo. Ao chegar no ponto
culminante, teria de verificar que tudo está por fazer,
porque o mistério cresce à proporção que os horizontes
se afastam. No caso daquele que tenta explicar a
natureza das coisas, a montanha é a ciência e esta vai
sempre tomando maiores proporções. A filosofia é a
intuição que se forma do mundo, partindo do alto da
montanha da ciência. Esta, se bem que cresça
indefinidamente, todavia, jamais poderá chegar ao
limite das coisas, uma vez que o espaço é infinito
(Brito, 1912/2006, p. 107).
Se é verdade que a filosofia não é capaz de aumentar o poder material do homem e se é
verdade que a filosofia não nos confere o governo da natureza, é igualmente verdadeiro
que a filosofia é a atividade por meio da qual se propicia o governo de si mesmo. De
Bergson, Farias Brito retira a ideia de que as ciências naturais, em função de suas
finalidades e métodos, não podem considerar aquela dimensão capaz de dar conta
dessas questões e de precisar uma concepção de mundo, a saber, a dimensão metafísica
da realidade, no interior da qual é sempre possível conceber uma experiência atual de
autoconsciência e de governo de si:
Produzida, porém, a ciência, isto é, elaborado
definitivamente o conhecimento, poder-se-á imaginar
que esteja terminado o papel da filosofia? Não. A
filosofia não pode se contentar com a ciência. Esta não
pode esgotar a realidade. Há sempre pontos obscuros
nas coisas mais claras, há sempre mistério no que se
supõe conhecer com mais precisão, e a ciência, em
verdade, tateia no vácuo, e considerada em relação ao
infinito do mundo é como um simples ponto luminoso
no meio de uma noite infinita (Brito, 1912/2006, p.
107).
4.1 Intuição e inteligência analítica: a contribuição de Bergson
Com efeito, é originalmente de Bergson (1889/1988) a concepção segundo a qual as
origens dessa confusão remetem ao estabelecimento de uma improcedente analogia
entre dois modos de conhecimento que, embora não se separem, não se confundem, a
saber: (i) um modo de conhecimento que, visando a um conhecimento relativo e parcial
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da realidade, dispõe de seu objeto tendo em vista a medida, e (ii) um outro modo de
conhecimento o qual, objetivando um conhecimento absoluto, isto é, simpatizar com a
realidade, abdica da mensuração, relação e comparação. Enquanto o primeiro modelo de
conhecimento é revestido de um método o qual não prescinde do espaço e do tempo
espacializado, isto é, daquilo que condiciona a mensuração e quantificação, o que
caracteriza o segundo é a postura de jamais renunciar à duração real, pura e isenta,
enquanto tal, de qualquer espacialidade. Assim, conquanto esses dois modos de
conhecimento possam visar ao mesmo objeto — como usualmente ocorre — é
indubitável que se trata de duas maneiras inteiramente distintas de conhecimento. De
fato, enquanto o primeiro método reclama que se deem voltas em torno do objeto, o
segundo intenciona o ingresso, sem qualquer intermédio, em seu interior. O primeiro
modo de conhecimento é designado por relativo na medida em que não só depende do
ponto de vista no qual nos inserimos, como também do recurso a símbolos os quais
possibilitam nossa expressão acerca do objeto; já o segundo modo de conhecimento,
aspirando a atingir o absoluto, não implica quaisquer pontos de vista e tampouco o
recurso a símbolos para apreender o objeto em sua especificidade; o que quer dizer,
naquilo que tem de único e inexprimível. O primeiro modo de conhecimento é o que se
entende, modernamente, como ciência; o segundo modo é a metafísica, equiparada, por
Bergson, à filosofia.
É nesse sentido, por exemplo, que, diante do movimento de um objeto se deslocando no
espaço, pode o modo de conhecimento relativo apreendê-lo consoante dois modos
distintos, dependendo apenas do ponto de vista, móvel ou imóvel, adotado pelo
observador. Destarte, o que condiciona o modo de apreensão de um mesmo objeto o
qual se desloca no espaço é "o sistema de eixos ou de pontos de referência ao qual o
remeto, isto é, conforme os símbolos pelos quais o traduzo" (Bergson, 1903/2006a, p.
184). Decerto, o que segue daí é que, em qualquer um desses modos de apreensão, o
conhecimento é relativo pelo fato de o observador se inserir fora do objeto. O modo de
conhecimento o qual se propõe absoluto, por sua vez, requer que atribuamos "ao móvel
um interior e como que estados da alma", para que, assim, simpatizemos com esses
estados e, por entremeio do poder da imaginação, possamos neles nos inserir (Bergson,
1903/2006a, p. 184). Ora, nesse modo de conhecimento não há nenhuma dependência
quanto à adoção de um ou outro ponto de vista, já que se ingressa no próprio objeto, e
tampouco qualquer necessidade de recursos a símbolos em vista de traduzi-lo, pois,
nesse modo, o que se requer quanto à possibilidade de se possuir o objeto em original é
a renúncia à tradução.
Tal demarcação fica claramente expressa no modo como, por exemplo, se distingue o
conhecimento que temos de uma cidade por meio de fotografias em relação àquele que
pessoalmente a conhece. Afinal, por mais que todas as fotografias de uma cidade sejam
capazes de nos propiciar a visão de todos os pontos de vista possíveis, completando-se,
indefinidamente, umas às outras, tal ciência não é análoga, em hipótese alguma, ao
conhecimento daquele que, conhecendo pessoalmente a cidade, teve acesso ao sentido
interior do original. Nesse sentido, as fotografias não passam de uma "representação
tomada de certo ponto de vista, uma tradução feita com certos símbolos",
permanecendo, destarte, sempre imperfeitas em relação ao original e ao seu sentido
interno. Ou seja, o conhecimento interno do objeto é claramente dissonante do
conhecimento que é expresso por entremeio de símbolos, isto é, por meio de uma
tradução a qual jamais restituirá o "sentido interior do original". Daí Bergson afirmar que
"o absoluto é perfeito na medida em que ele é perfeitamente aquilo que é" (Bergson,
1903/2006a, p. 186).
Com a finalidade de demarcar as distinções constitutivas dos modos de conhecimento
absoluto e relativo, Bergson (1903/2006a) designa por (i) intuição a simpatia por meio
do qual nos transportamos para o interior do objeto, aspirando a coincidir de modo
absoluto com aquilo que ele tem de único e, enquanto tal, de inexprimível; por (ii)
análise, Bergson designa uma determinada operação cuja finalidade é a de transportar o
objeto, até então desconhecido em sua especificidade, para elementos já conhecidos, os
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quais igualem o objeto visado a outros comuns. Ora, na medida em que a análise implica
uma tradução, ou seja, um desenvolvimento em símbolos — o que nada mais é senão
uma representação a qual reporta a pontos de vista sucessivos, e cuja finalidade é a de
relacionar o objeto atualmente estudado com os outros objetos que já pensamos
conhecer — podemos depreender daí que a análise é a expressão de uma coisa em
função daquilo que ela não é:
Em seu desejo eternamente insaciado de abarcar o
objeto que ela está condenada a rodear, a análise
multiplica incessantemente os pontos de vista para
completar a representação sempre incompleta, varia
sem descanso os símbolos para perfazer a tradução
sempre imperfeita. Prolonga-se portanto ao infinito
(Bergson, 1903/2006a, p. 187).
Ora, é a análise o que tradicionalmente caracteriza o método das ciências positivas.
Afinal, se as ciências naturais restringem-se às formas visíveis dos seres vivos, tais quais
se apresentam no espaço, é evidente que o seu método próprio implica o recurso a
símbolos, visto que, visando à comparação das formas em relação às outras, as ciências
são levadas a reconduzir as mais complexas às mais simples, ou seja, a "estudar o
funcionamento da vida naquilo que, por assim dizer, é seu símbolo visual" (Bergson,
1903/2006a, p. 188). Daí Bergson afirmar que, por natureza, as ciências positivas
conhecem a realidade de modo relativo, haja vista que, ao adotarem pontos de vista
sobre o objeto, e ao se expressarem sobre ele a partir do que é propiciado pela mera
representação simbólica, tornam-se incapazes de apreendê-lo para além de sua
tradução. Por outro lado, o que marca o método próprio da metafísica é a necessidade de
apreender uma realidade em absoluto, de colocar-se nela sem a intermediação dos
símbolos e pontos de vista, de apreender o objeto para além de toda a tradução ou
representação simbólica, ou melhor, de ter uma intuição da realidade ao invés de fazer
sua análise: "a metafísica é portanto a ciência que pretende passar-se de símbolos"
(Bergson, 1903/2006a, p. 189).
Tal concepção exclui em absoluto a ideia positivista consoante a qual a razão de ser da
filosofia consiste em se apresentar como uma síntese definitiva das ciências particulares.
Assim, quando a filosofia ocasionalmente se coloca no território das ciências, no sentido
de abarcar numa visão simples, isto é, em uma intuição simples, os objetos dos quais a
ciência naturalmente se ocupa, isso não significa que a pretensão da filosofia consista em
intensificar a ciência e elevar os seus resultados ao mais alto grau de generalidade.
Contra essa ideia, Bergson afirma a separação entre os dois modos de conhecer, filosofia
e ciência, justificando-a a partir da ideia de que a experiência se apresenta a nós sob
dois aspectos diferentes. Com efeito, se, por um lado, a experiência se apresenta a nós
sob a forma de fatos justapondo-se a fatos, os quais se repetem e se medem de modo
aproximado, desdobrando-se no sentido da multiplicidade numérica e da espacialidade,
por outro, a experiência também se apresenta a nós sob a forma de uma penetração
recíproca que é, em verdade, pura duração, excludente, assim, de qualquer lei e medida.
No primeiro caso, isto é, na análise, temos, com efeito, o movimento da consciência
projetando-se para o mundo exterior, exteriorizando-se em relação a si mesma, e
percebendo coisas exteriores umas relativamente a outras. Já no segundo caso, que é o
modo de conhecimento propriamente intuitivo, o movimento da consciência volta-se para
si mesma e, "sondando assim sua própria profundidade", "penetra mais fundo no interior
da matéria, da vida, da realidade em geral" (Bergson, 1911/2006b, p. 143). Ora,
partindo do princípio de que, em ambos os casos experiência significa consciência, e de
que tanto a ciência quanto a filosofia pretendem preparar nossa ação sobre as coisas, é
evidente que se trata de duas visões do mesmo genêro. Contudo, é ainda mais
indubitável que a precisão e o alcance desses dois modos de conhecimento são
radicalmente desiguais e, por isso, ciência e filosofia são modos de conhecimento que
não se confundem.
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Decerto, o método analítico inerente às ciências positivas se funda na inteligência, pois,
sendo a matéria inerte o domínio das ciências naturais, o que caracteriza esse método de
conhecimento é o fato de, a partir da observação sensível, obter materiais cuja
elaboração pertence aos domínios da faculdade de abstrair e de generalizar, isto é, ao
juízo e ao raciocínio. Sendo a matéria inerte seu domínio metodológico, ademais, segue-
se que as ciências positivas estão adstritas a conceber as coisas em um tempo
pulverizado, "no qual um instante sem duração sucede a um instante que tampouco
dura" (Bergson, 1911/2006b, p. 146). O método analítico, decerto, é levado, em função
de sua própria essência, a conceber o movimento como uma série de posições, a
mudança como uma série de qualidades e o devir em geral como uma série de estados, o
que exclui, com efeito, a duração. Afinal, o que requer o método das ciências positivas,
em vista da análise, é a visão de seu objeto imóvel para que, a partir daí, possa
reconstruir o movimento com imobilidades justapostas. Nesse sentido, o método de
análise implica a visão do estável, atribuindo à mudança um caráter meramente
acessório e póstumo.
É no interior do método intuitivo que a mudança se apresenta como essencial, na medida
em que, visando a simpatizar com a realidade, a intuição parte do próprio movimento
inerente às coisas, concebendo-o em sinomínia com a realidade — cuja essência é
duração pura — e compreendendo, por fim, a imobilidade como um mero momento
abstrato e instantâneo que o espírito humano abstrai da mobilidade. Enquanto o método
analítico apreende a descontinuidade de momentos os quais se substituem em um tempo
dividido, a intuição percebe a fluidez contínua da duração real, isto é, do tempo que
transcorre de modo indivísivel. Nesse sentido, a intuição, pretendendo apreender a
realidade em absoluto, exclui a postura, inerente ao método analítico, de proceder a um
recorte no meio do devir, e de relegar, assim, a visão do conjunto. O próprio Farias Brito
assume tal noção, afirmando que:
Há outra espécie de conhecimento além do
conhecimento científico: o conhecimento filosófico; há
outro meio de conhecimento além da inteligência: a
intuição. A inteligência, limitada de uma parte ao
mundo dos fenômenos e julgando-se de outra parte
com atribuição sobre todo ele, dá-se ao mesmo tempo
muito e muito pouco: em seu domínio próprio que é a
matéria, ela toca no absoluto, como a intuição no seu
que é a vida: fora de seu domínio ela agita-se no
vácuo. A antiga oposição do fenômeno e do ser é
vencida, resolvendo-se em continuidade: seja pelo
pensamento, seja pela intuição, nós vivemos no
absoluto, mais ou menos profundamente, conforme
dele somos dignos (Brito, 1914/2003, p. 219).
Decerto, ainda que não possamos simpatizar, seja intelectual ou espiritualmente, com
nenhuma outra realidade, é irrefragável que simpatizamos com nós mesmos. Nesse
sentido, como aponta Bergson, a intuição de que falamos versa antes de tudo sobre a
duração interior. Ora, se as ciências naturais possuem por método próprio a análise, isto
é, o recorte de seu objeto, é evidente que, quando se propõem analisar a consciência, o
que resta é a necessidade de conceber estados de consciência em separado e justapostos
uns em relação aos outros, em vista da representação simbólica necessária à análise. É,
portanto, a intuição o método próprio o qual torna factível a apreensão de uma sucessão
que se distingue da justaposição, "um crescimento por dentro, o prolongamento
ininterrupto do passado num presente que avança sobre o porvir. É a visão direta do
espírito pelo espírito" (Bergson, 1911/2006b p. 147). O método intuitivo, pois, substitui a
visão analítica de estados contíguos a estados, que engendram palavras justapostas a
palavras, apontando, em seu lugar, para a continuidade indivisível inerente à realidade e,
enquanto tal, constitutiva do próprio fluxo da vida interior.
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4.2 Os enganos da psicofísica: a contribuição de Husserl
Certamente, assim como aparecemos para nós mesmos enquanto participantes efetivos
do mundo fenomênico, as coisas físicas e psíquicas, como as pessoas, aparecem em
referência física e psíquica a nosso eu fenomênico. Trata-se de uma percepção
radicalmente distinta da que temos da "referência do conteúdo da consciência, em nosso
sentido de vivência, à consciência no sentido da unidade dos conteúdos de consciência
(ou da consistência fenomenológico do eu empírico)" (Husserl, 1901/2006, p. 478). No
fluxo da vida interior, a relação não diz respeito a duas coisas aparentes, mas é uma
relação que se estabelece entre uma vivência em isolado e a complexão das vivências.
Com efeito, a compreensão da consciência "interna" como "percepção interna", isto é, a
compreensão da consciência que a define em função das vivências atualmente presente,
implica a evidência como fato intrínseco à percepção interna. Nesse sentido, a evidência
inerente à percepção interna indica um sentido de percepção interna como percepção
adequada, visto que, neste modo, só atribui aos seus objetos o que está representado
intuitivamente e realmente dado na vivência das percepções. Só a percepção interna
pode ser adequada, portanto, porque só ela pode se dirigir a "vivências dadas
simultaneamente com ela mesma, pertencentes com ela a uma mesma consciência; e
isso considerado exatamente, só é aplicável a vivências em sentido fenomenológico puro"
(Husserl, 1901/2006, p. 481). O eu puro, da apercepção pura, o mesmo cuja
possibilidade de acesso fora negado por Kant (1781/1998), corresponde ao que Brentano
concebia por fenômeno psíquico, em sua distinção entre fenômenos físicos e fenômenos
psíquicos com vistas a distinguir a esfera de investigação da psicologia em relação à das
ciências naturais. E é exatamente do conceito brentaniano (1874/1973) de fenômenos
psíquicos que depreendemos "uma classe de vivências rigorosamente delimitadas e que
abarca tudo o que caracteriza em sentido estrito a existência psíquica, consciente"
(Husserl, 1901/2006, p. 490). Sem estas vivências, nada legitimaria a realidade de um
ser psíquico, da mesma maneira que uma consciência não se constitui apenas de
conteúdos mentais como os que advêm pelas sensações. Uma consciência, decerto, não
pode ser incapaz de interpretar objetivamente os conteúdos mentais, isto é, não pode
ser incapaz de representá-los e referir-se em atos aos objetos dos quais retira seus
juízos e suas razões de alegrar-se ou entristecer-se por eles, de amá-los ou odiá-los, de
apreciá-los ou repugná-los (Husserl, 1901/2006, p. 490).
Em tal compreensão é subjacente a noção de consciência como ato psíquico, e mais
precisamente no sentido de vivência intencional, no mesmo sentido em que os
escolásticos concebem todo o fenômeno psíquico como a existência intencional ou mental
de um objeto, e no mesmo sentido em que os modernos chamam de "referência a um
conteúdo", direção a um objeto ou objetividade imanente. É essencial, ademais, que tal
compreensão suponha "as diversas modalidades específicas essenciais de referência
intencional, ou, mais brevemente, da intenção (que constitui o caráter descritivo do
gênero 'ato')" (Husserl, 1901/2006, p. 491). As vivências são complexas, as intenções
são múltiplas, e a referência intencional, isto é, o traço distintivo das vivências, é o que
caracteriza os "fenômenos psíquicos" ou "atos de consciência". De posse de tal
compreensão, Brentano definira os fenômenos psíquicos como aqueles que contêm
intencionalmente um objeto, uma vez que nem toda vivência é intencional, como, por
exemplo, as sensações e suas complexões. De tal enunciado se segue a definição
consoante a qual os fenômenos psíquicos ou são representações ou descansam em
representações. Segundo Brentano (1874/1973), como refere Husserl (1901/2006),
"nada pode ser julgado, tampouco apetecido, nada esperado nem temido se não é
representado" (p. 491). A definição de fenômenos psíquicos como "atos intencionais" é o
que determina a vida psíquica, pois dá conta de uma consciência que tem consciência de
qualquer coisa; é a intencionalidade, segundo Husserl (1901/2006), o que se tem em
vista na "ciência do espírito", pois é o que se apresenta descritivamente como a
característica essencial e mais geral da vida psíquica, e o que mais diretamente se
ressalta na evidência da experiência interna. É nesse sentido que tem o psíquico uma
natureza distinta, correspondente à demarcação escolástica de intencionalidade a partir
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da distinção entre os "objetos verdadeiramente reais que são em-si e para-si e os
objetos simplesmente intencionais que são visados no ato de visar, e dos quais é feita a
experiência no ato da experiência e os juízos no ato de julgamento" (Husserl,
1928/2001, p. 36). Tal compreensão implica que a vida psíquica enquanto consciência
traz consigo a particularidade de sempre reportar a uma objetividade. Mas é em face da
ideia de uma psicologia descritiva à maneira das ciências naturais, e da necessidade de
se buscar um princípio descritivo de separação entre o psíquico e o físico que
depreendemos a intencionalidade como a essência do que é especificamente psíquico e a
propriedade fundamental da vida psíquica. Como demonstra Husserl (1901/2006), a
compreensão do psíquico não pode prescindir da convicção de que a consciência não se
apreende pela inteligência exatamente porque sua multiplicidade de modos possíveis não
se deixa apreender por nenhuma espécie de recorte, como é próprio no caso da análise.
É nesse sentido que, em Bergson (1889/1988, 1903/2006), se deve conferir à metafísica
um objeto por excelência, que é o espírito, e um método especial, que não é senão a
intuição. Evidentemente, tais atributos a tornam, em função de sua própria essência,
inteiramente distinta da ciência. Ora, se a ciência, radicada na inteligência, parte da
observação sensível para, em seguida, submeter esse material ao juízo e ao raciocínio
em vista da formulação de conceitos e ideias abstratas e gerais, a intuição, por sua vez,
descarta toda e qualquer imagem com o intuito de restituir o sentimento original que o
indivíduo pode ter do escoamento de si mesmo. A intuição torna-se o método próprio de
apreensão da consciência em sua especificidade, isto é, de uma ciência do espírito, na
medida em que intuição significa consciência, e mais precisamente consciência imediata,
isto é, "visão que mal se distingue do objeto visto, conhecimento que é contato e mesmo
coincidência" (Bergson, 1903/2006, p. 188).
O equívoco da psicofísica, como sabemos, consiste na supressão de um eu cuja
apreensão é derivada de uma intuição simples em prol da afirmação de sensações,
sentimentos, representações que devem ser estudadas em separado. No lugar de um eu
contínuo, indivisível, marcado por uma multiplicidade indiferenciada ou qualitativa, em
que os estados não se justapõem, mas se interpenetram entre si, isto é, duração pura
sem nenhuma intrusão da ideia de espaço, a psicofísica restringe-se à visão de cada
estado de consciência representado por unidades homogêneas as quais, ocupando
lugares distintos no espaço, não se penetram. Destarte, se um conhecimento interior e
absoluto da duração do eu apreendida pelo próprio eu é possível, isso não ocorre senão
por meio da intuição. Com efeito, a pretensão de aplicar ao âmbito do psíquico os
métodos das ciências naturais deve-se à intenção de, por intermédio de um esforço da
imaginação, solidificar a duração uma vez escoada, ou seja, dividir artificialmente a
consciência em pedaços que se justapõem com o fim de mensurá-los. O que se segue
daí, decerto, é que essa operação analítica fica adstrita à mera lembrança congelada da
duração, "sobre o rastro imóvel que a mobilidade da duração deixa atrás de si, e não
sobre a própria duração" (Bergson, 1903/2006, p. 196). Por outro lado, todo o estado
psicológico, pelo simples fato de pertencer a uma pessoa, encerra todo o conjunto
indivisível de sua personalidade. É, ademais, inerente à ideia de sentimento,
independemente de sua simplicidade, encerrar virtualmente em si o passado e o
presente do ser que o experimenta, o que exclui a legitimidade de separar-se o estado
psicológico do ser que o experimenta, concebendo-o enquanto um mero "estado" a ser
examinado em separado, como pretende o método analítico dos psicofísicos.
Nesse sentido, é indubitável que todos os equívocos os quais deram origem à psicofísica
apontam, em última instância, para a confusão entre o papel da análise e da intuição,
isto é, para a sinonimização, em nível de método, entre filosofia e ciência, entre intuição
e inteligência, tal qual verificamos desde as origens da filosofia moderna. É, outrossim,
incontestável que o exame do método configura, por si só, uma preocupação não só
subsistente, como também motivadora da problematização acerca da definição de
homem, isto é, da essência da consciência.
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Considerações Finais
O problema da consciência e da edificação de uma "ciência do espírito" está muito longe
de se esgotar, seja no âmbito filosófico seja na esfera das ciências. O que intentamos
demonstrar, neste início do século XXI, é que o problema da consciência, e mais
particularmente da consciência de si ou da autoconsciência, se confunde com a própria
história da filosofia, da mesma forma que a busca pela harmonia e/ou tensão entre
filosofia e ciência talvez constitua o grande pano de fundo da modernidade, em cujo
espírito ainda estamos imersos. Como sabemos, é o estabelecimento de uma relação
dialética entre a perspectiva teórica e a perspectiva sensorial no âmbito do cientificismo
moderno o que justificou a limitação do conhecimento estrito no fenômeno e a
subsequente restrição da psicologia ao âmbito da esfera psicofísica. A história comprova
que, de tempos em tempos, ressurge, com o mesmo vigor, a perspectiva metodológica a
qual pretende reduzir filosofia à ciência, tanto quanto liberdade a determinismo. Se por
um lado não compartilhamos de tal orientação, também não aceitamos a tese de que,
em tempos de modernidade, é possível qualquer atividade propriamente filosófica sem
levar em consideração os resultados da ciência. Não podemos desconsiderar que a
Revolução Científica talvez constitua a maior conquista da humanidade. No Brasil, como
mostramos, Gonçalves de Magalhães, Tobias Barreto e Farias Brito chamaram para si,
cada qual à sua maneira, a tarefa de harmonizar filosofia e ciência. Henri Bergson e
Edmund Husserl têm o mesmo mérito, sobretudo se levarmos em consideração que
grande parte de suas motivações e resoluções filosóficas se originaram daquelas
perplexidades notadamente científicas com as quais jamais deixaram de dialogar. Sem
dúvida, tal é a razão pela qual os aproximamos da perspectiva de Farias Brito quanto à
ideia de que, em tempos de modernidade, não há concepção filosófica razoável que
esteja em clara dissonância com o conhecimento rigorosamente verificado e confirmado.
Entretanto, o fato para o qual realmente quisemos chamar a atenção é que a
indispensável harmonização da filosofia com os resultados das ciências não implica a
supressão dos problemas para os quais a consonância ou dissonância em relação aos
resultados das ciências encontra claros limites. Por isso mesmo, a exigência de
conciliação entre filosofia e ciência não implica a descaracterização da significação
transcendente da consciência de si e tampouco a supressão da duração, liberdade e
multiplicidade heterogênea como os princípios mais constitutivos da consciência. Em
tempos de modernidade, sabemos, a ciência tornou-se condição da filosofia; em outro
sentido, porém, a mesma filosofia, partindo dos resultados das ciências, procura dar
conta das questões que são decisivas para uma humanidade autêntica, qual seja, a
significação racional da existência e o papel representado pelo homem no mundo. É
neste sentido que consideramos, com Farias Brito (1912/2006), que a filosofia tem duas
dimensões, simultâneas, mas distintas: sob um ponto de vista, a filosofia é pré-científica,
isto é, conhecimento in fieri, em via de elaboração; quando, porém, visa à totalização da
experiência, à concepção do todo universal, a filosofia é super-científica. Caracterizada
nesse último sentido, como buscamos justificar, a filosofia é metafísica ou filosofia
primeira, e seu traço essencial é depreendido da possibilidade que tem de estender seus
"tentáculos" para dimensões que não se circunscrevem ao âmbito meramente
fenomênico da existência e da realidade: os domínios do mistério e do incognoscível.
Pensamos, assim, ter demonstrado claramente que, distinguindo-se das ciências sem
excluí-las, a filosofia, pela inclusão do incognoscível em seu sentido de realidade,
estabelece o próprio incognoscível, o mistério, como condição de tudo aquilo que
sabemos como rigorosa e efetivamente verdadeiro.
Em outras palavras, o advento das ciências naturais não se confunde com a presunção
"naturalista" de acordo com a qual o saber filosófico sobre a consciência está adstrito aos
mesmos limites materiais que o método experimental estabelece. A ideia de que a
matéria encerra toda a realidade é um acréscimo tão metafísico quanto a tese de que a
realidade engloba o espírito. Ora, trata-se claramente de uma suposição metafísica o
juízo de que não há realidade para além dos alcances do método experimental, o que
decerto não constitui um demérito para aquele poder que fez das evidências empíricas a
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grande protagonista do saber moderno. Com efeito, a despeito de toda correlação causal
possível entre atividade cerebral e fatos psíquicos, a vida propriamente interna e
essencial dos indivíduos, em sua riqueza, está para além dos alcances de nossas
indagações empíricas e materiais. Contra as objeções naturalistas de que o psíquico não
tem significação se o concebermos como uma entidade desgovernada, sempre podemos
dizer que a defesa da significação transcendente da consciência de si não exclui a
suposição de que o psíquico segue certas leis as quais governam os movimentos da
consciência. O que ocorre é que, diferentemente das leis naturais, as leis que regulam os
movimentos da consciência não podem jamais ser alcançadas, nem por meio da
introspecção indireta, isto é, por este recurso metodológico empregado por algumas
tentativas positivas de contemplar o psíquico em sua especificidade. Decerto, o homem,
mediante suas palavras e ações, mediante a produção artística, sempre causa assombro
com algum recanto do "coração" até então desconhecido, o que denota nossa evidente
ignorância quanto a certas ordens e leis particulares, isto é, não compartilhadas, que
habitam e governam os domínios do espírito.
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Nota sobre os autores
Leonardo Ferreira Almada é Professor Efetivo Adjunto I da Faculdade de Filosofia da
Universidade Federal de Goiás. Realiza seu Pós-Doutorado pelo Instituto de Biociências
da Univ. Estadual Paulista (UNESP). É Doutor e Mestre em Filosofia pelo PPGF-UFRJ, sob
a supervisão do Prof. Dr. Luiz Alberto Cerqueira. É membro permanente do CEFIB
(Centro de Filosofia Brasileira do Programa de Pós-Graduação em Filosofia da
Universidade Federal do Rio de Janeiro). Endereço para Contato: Rua Manoel dos Santos,
90, apartamento 03. Bairro: Santa Maria. CEP: 38408-022. Uberlândia, Minas Gerais,
Brasil. E-mail: leonardo.f.almada@gmail.com
Luiz Alberto Cerqueira é Professor Adjunto de Filosofia da Universidade Federal do Rio de
Janeiro e membro do Programa de Pós-Graduação em Filosofia da Universidade Federal
do Rio de Janeiro. Mantém o Seminário Internacional Farias Brito (em regime atual) e é o
coordenador do CEFIB (Centro de Filosofia Brasileira do Programa de Pós-Graduação em
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Filosofia da Universidade Federal do Rio de Janeiro). Tem Pós-Doutorado pela
Universidade de Coimbra e é Doutor em Filosofia pela Universidade Nova de Lisboa.
Endereço para Contato: Avenida Nossa Senhora de Copacabana, 95, apartamento 902.
Bairro: Copacabana. CEP: 22020-002. Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, Brasil. E-mail:
cerqueira@ifcs.ufrj.br
Data de recebimento: 27/11/2009
Data de aceite: 15/10/2010
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A relacáo corpo-alma na Metafísica Alema (1720) de
Christian Wolff
The body-soul relationship in Christian Wolff's Germán Metaphysics (1720)
Saulo de Freitas Araujo
Thiago Constancio Ribeiro Pereira
Universidade Federal de Juiz de Fora
Brasil
Resumo
O pensamento psicológico de Christian Wolff constituí urna das mais significativas
referencias para o desenvolvimento conceitual e metodológico da psicología a partir do
século XVIII. Contudo, Wolff vem sendo ignorado na literatura psicológica, sobretudo no
caso brasileiro. O objetivo do presente trabalho é apresentar a relagao corpo-alma em
seu pensamento psicológico, a partir da análise de seu primeiro tratado metafísico
sistemático: a Metafísica Alema (1720). É discutido, primeiramente, o lugar da questao
em seu sistema, considerando dois níveis de análise: o empírico e o racional. Segue-se
apresentando as tres teorías ali discutidas: o influxo natural, a intervengao ¡mediata de
Deus e a harmonía pré-estabelecida. Por fim, é feita urna análise de algumas relagoes
entre esta última e o sistema wolffiano.
Palavras-chave: Christian Wolff; problema corpo-alma; historia da psicología.
Abstract
The psychological thought of Christian Wolff is one of the most important references in
the conceptual and methodological development of psychology from the 18th century on.
Nevertheless, Wolff has been ignored in the psychological literature, especially in Brazil.
This paper intends to present the body-soul relationship in his psychological thought by
analyzing his first systematic metaphysical treatise: the Germán Metaphysics (1720).
First, the place of the topic in his system is discussed, taking into account two levéis of
analysis: empirical and rational. Then, the evaluation of Wolff of three theories (natural
influx, God's immediate intervention and pre-established harmony) is presented. Finally,
the relationship between his system and pre-established harmony is analyzed.
Keywords: Christian Wolff; body-soul problem; history of psychology.
Introducao
Christian Wolff (1679-1754) é devidamente reconhecido como um dos principáis
pensadores alemaes do século XVIII (1). Em um período de pleno crescimento do
Iluminismo alemao, Wolff foi amplamente reverenciado nao somente por intelectuais,
mas também por outros segmentos da sociedade, na medida em que seu pensamento
abrangeu tanto a filosofía quanto a vida pública alema, tornando-o urna figura bastante
popular. Suas obras foram divulgas e comentadas em numerosos jomáis da época, e seu
sistema de filosofía tornou-se a base para o currículo filosófico das universidades alemas
enquanto ele ainda era vivo, espalhando sua influencia em diferentes diregoes pelas
décadas seguintes. No que se refere á psicología, sua importancia nao é menor. Além de
ter estabelecido grande parte do vocabulario psicológico até atualmente utilizado, Wolff
desenvolveu o primeiro programa sistemático de investigagao psicológica, dando a ele
um lugar de destaque entre as demais disciplinas da filosofía e, nao menos relevante,
estabelecendo a distingao entre psicología racional e psicología empírica (Blackwell,
1961; Corr, 1975; École, 1966, 1969; Goubet, 2003; Richards, 1980; Vidal, 2000).
No pensamento psicológico de Wolff está a origem de alguns dos principáis conteúdos da
psicología, como a nogao de faculdades da alma (ou da mente, em termos
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contemporáneos), a possibilidade de urna psicometría e a introspecgao como método de
investigagao psicológica. Além disso, a psicología wolffiana fundamenta e organiza de
forma original assuntos psicológicos da tradigao filosófica, tais como a imortalidade e
liberdade da alma. Neste contexto, Wolff confere lugar de destaque a um dos mais caros
assuntos do conhecimento psicológico da tradigao: a relagao corpo-alma. Se nao
podemos afirmar que Wolff apresentou urna explicagao definitiva para tal relagao, ou
mesmo que formulou urna teoria própria, o pensador tem ai um lugar de importancia em
fungao de ter sido um dos primeiros que, no século XVIII, reuniu e avaliou sob um
criterio único o que considerava serem as mais significativas teorías explicativas para a
relagao corpo-alma, fixando urna concepgao original e significativamente influente. Na
medida em que atualmente o assunto ainda constituí palco para disputas em diversas
áreas do conhecimento (como a Neurociéncia, a Física, a Computagáo, etc.),
consideramos instrutivo o estudo dessa que é urna das mais importantes apropriagoes da
relagao corpo-alma na historia da psicología.
Em que pese, porém, a importancia de Wolff, seu pensamento vem sendo pouco
considerado na historiografía da psicología. Alguns dos principáis manuais de historia da
psicología sequer chegam a citar o pensador (e.g., Goodwin, 2005; Hothersall, 2006;
Reuchlin,1959; Schultz & Schultz, 2009), ou, quando o fazem, apresentam visoes
superficiais, se nao equivocadas a seu respeito (e.g., Brett, 1963; Boring, 1950; Klemm,
1919; Mueller, 1978; Wertheimer, 1976). No que se refere, específicamente, á literatura
em língua portuguesa, a situagáo nao é menos problemática. Com excegáo do recente
trabalho de Araujo (no prelo), nao há nenhuma discussáo mais sistemática sobre o seu
papel na constituigao da psicología científica - estudos como o de Schwaigner (2000) e
Vidal (2005) limitam-se a urna apresentagao superficial, ainda que fidedigna, dos
aspectos gerais do pensamento wolffiano. Tudo isso aponta para a existencia de urna
lacuna significativa na compreensao do desenvolvimento histórico da psicología.
O presente estudo tem como objetivo apresentar a discussáo acerca da relagao corpo-
alma no pensamento psicológico de Wolff. Para tanto, buscaremos, primeiramente,
identificar o seu lugar no sistema wolffiano, focalizando seu pensamento psicológico e a
sua divisao da psicología. Seguiremos apresentando as teorías acerca da relagao corpo-
alma consideradas por Wolff, assim como sua avaliagao de cada urna délas.
Analisaremos, ao final, algumas relagoes da teoria aceita por Wolff com seu sistema em
geral, tanto no que diz respeito ao lugar que ela ali ocupa quanto aos problemas que
decorrem de sua aceitagao.
Esperamos que o presente trabalho possa contribuir para a abertura de um novo campo
de investigagoes na historiografía da psicología no Brasil e nos demais países de língua
portuguesa, resultando na formagao de urna literatura específica sobre o assunto.
Para alcangar os objetivos mencionados, foram analisadas, além da literatura secundaria,
duas obras fundamentáis de Wolff: Pensamentos Racionáis Acerca de Deus, do Mundo,
da Alma Humana, Assim Como de Todas as Coisas em Geral
- mais conhecida como
Metafísica Alema (1720/1983) - e o Discurso Preliminar Sobre a Filosofía em Geral
(1728/2006).
Quanto á Metafísica Alema (1720/1983), que constituí a principal referencia para nossa
exposigao, deve-se dizer que contém de um modo sucinto a metafísica wolffiana
completa, organizada de forma que cada um dos capítulos corresponde a urna de suas
partes, detalhadas posteriormente em suas obras latinas. Estas últimas, elaboradas para
a comunidade científica internacional (numa época em que era o latim a língua
universal), sao mais pormenorizadas e, conseqüentemente, mais volumosas, mas sem
acréscimos essenciais ao sistema (Ruiz, 2000).
O Discurso Preliminar Sobre Filosofía em Geral (1728/1963) consiste numa introdugao
geral aos tratados latinos, contendo urna clara apresentagao da teoria wolffiana da
divisao e do método das ciencias.
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1 - O lugar da relacáo corpo-alma no pensamento de Wolff
A relagao corpo-alma é como que o centro em torno do qual orbitam diversos assuntos
importantes da filosofía de Wolff. As relagoes entre sensagao e intelecgao, a natureza da
causalidade, a existencia de Deus e a natureza do homem e do mundo sao alguns
exemplos. Ainda que consideremos somente seu pensamento psicológico, assuntos como
a imortalidade e a liberdade da alma estao ali agregados. Cada um desses assuntos
constituiría um vasto tema de trabalho. Precisamente por este motivo eles nao serao
aqui tratados, de forma que vamos nos restringir á questao da relagao corpo-alma.
Entretanto, mesmo este recorte nao é suficiente, pois o tema surge no pensamento
psicológico de Wolff em diversos momentos e em planos distintos. Propomos aqui
sintetizar estes planos em dois níveis: empírico e racional. Este último constituí
propriamente nosso objeto de estudo, ao qual dedicaremos a maior parte de nossas
consideragoes. Contudo, antes de alcangá-lo, devemos esclarecer em qué consiste tal
sistematizagao, o que torna necessária urna incursao na distingao wolffiana entre
psicología empírica e psicología racional, após a qual poderemos nos dedicar com maior
seguranga ao mapeamento da relagao corpo-alma.
1.1 - A divisao wolffiana da Psicología
A nogao wolffiana de psicología deriva naturalmente de sua definigao de filosofía: "A
filosofía é a ciencia dos possíveis na medida em que podem ser" (Wolff, 1728/2006, p.
19). Assim, "na medida em que a psicología é aquela parte da filosofía que trata da alma,
ela é a ciencia das coisas que sao possíveis através da alma humana" (p. 39). Está
demarcado, nesta definigao geral, o campo de investigagao da disciplina psicológica.
Contudo, contradizendo a imagem por vezes difundida de um Wolff "dogmático", no
sentido de alguém dedicado á dedugao apriorística de seu sistema a partir de definigoes
arbitrarias e vazias, encontra-se que todas as disciplinas do sistema wolffiano contém,
além de urna parte racional, urna empírica, que fornece os principios e verifica as
proposigoes da primeira. Assim, diz Wolff (1728/2006):
esses principios tao importantes [da psicología] devem
ser derivados da experiencia (§ 34) e, assim como na
física experimental (§ 110), devem ser arranjados em
seqüéncia, de maneira que a razao de principios
subseqüentes possa ser descoberta em principios
anteriores. Por essa razao, nos criamos urna parte da
filosofía, chamada de psicología empírica, na qual a
experiencia estabelece os principios a partir dos quais a
razao pode ser dada para as coisas que podem ocorrer
através da alma humana. Assim, eu defino a psicología
empírica como a ciencia que estabelece através da
experiencia os principios a partir dos quais a razao é
dada para aquelas coisas que ocorrem na alma humana
(P- 64)
No entanto, a psicología empírica precisa ser complementada por um outro nivel de
investigagao, que envolve um procedimento diferente, a saber, a dedugao lógica a partir
de definigoes e principios:
Para distinguir a psicología empírica daquela parte da
filosofía que nos definimos ácima (§ 58) sob o nome de
psicología, vamos agora designar a última como
psicología racional. (...) Na psicología racional, nos
derivamos a priori de um conceito único de alma
humana todas as coisas que sao observadas a
posteriori como pertencentes á alma e todas as coisas
que sao deduzidas dessas observagoes (Wolff,
1728/2006, p. 65).
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Notamos, portanto, que a distingao das disciplinas se dá, sobretudo, no plano
metodológico. Na psicologia empírica, cuja fungao é estabelecer principios absolutamente
certos relativos á experiencia, aos quais as proposigoes da psicologia racional devem
aplicadas e corroboradas, o conhecimento se dá tanto pela experiencia comum (na qual
as mudangas da alma se dao por si mesmas) quanto pelo experimento (no qual se chega
aos fatos da alma através da nossa própria intervengao arbitraria) (Wolff, 1720/1983, p.
181). Já a psicologia racional procede a priori e dedutivamente, demonstrando em qué
consiste a esséncia da alma e como se fundamenta nela o que foi indicado na psicologia
empírica.
A literatura secundaria aponta outras questoes relativas á divisao wolffiana da psicologia
bastante relevantes para varios dos atuais debates do campo da psicologia, tais como: o
lugar da psicologia empírica (e.g., Corr, 1975), o papel da razao ñas disciplinas
psicológicas (e.g., École, 1969), o papel dos juízos intuitivos na articulagao das
disciplinas (e.g., Blackwell, 1961), suas inter-relagoes com as demais ciencias (e.g.,
Blackwell, 1963; Ruiz, 2000), as especificidades da psicologia empírica (e.g., Ecole,
1966; Richards, 1980; Vidal, 2000) e da psicologia racional (e.g., École, 1969; Richards,
1980). Contudo, na medida em que nosso assunto nao é propriamente a divisao
wolffiana da psicologia, julgamos nossa apresentagao suficiente para mapear a relagao
corpo-alma.
1.2 - O nivel empírico da relacao corpo-alma
A experiencia comum testemunha constantemente a existencia de urna harmonía entre
as mudangas ocorridas no corpo e aquelas ocorridas na alma, isto é, as mudangas
ocorridas no corpo em fungao de sua relagao direta com o mundo material através dos
órgaos dos sentidos sucedem pensamentos na alma que Ihes correspondem, assim como
as vontades surgidas na alma sucedem movimentos no corpo. Este reconhecimento nao
carece de qualquer reflexao racional, mas tao somente da pura atengao aos fatos da
experiencia e, assim, constituí urna evidencia segura da existencia de urna relagao entre
o corpo e a alma. A psicologia empírica fornece abundantes circunstancias ñas quais esta
relagao é inquestionavelmente percebida. Na medida em que esta parte da psicologia
limita-se á análise dos fatos da experiencia alcangados pela pura observagao, nada ali é
falado acerca da razao desta relagao. Logo, a relagao está ali limitada ao nivel empírico.
Ñas palavras de Wolff (1720/1983): "aqui devemos mencionar apenas o que percebemos
da sintonía de nossos pensamentos com certas mudangas do corpo e, por outro lado, da
sintonía de certos movimentos do corpo com certos pensamentos da alma" (p. 323).
Essa advertencia metodológica tem um papel fundamental, na medida em que nos
chama a atengao para um equívoco comum em nossas investigagoes, a saber, a mistura
de fatos reais com nossos preconceitos, fantasías, hábitos mentáis, etc. É exatamente
este esforgo constante de atentar apenas para o que está dado na experiencia que
garantiría única base segura possível para a psicologia. Caso contrario, estaremos
confundindo fatos com inferencias, como nos lembra o próprio Wolff (1720/1983):
De forma alguma experimentamos (...) o efeito do
corpo na alma. Pois, se assim fosse, deveríamos ter
dele um conceito, se nao distinto, ao menos claro (§
325). Mas quem quer que tenha prestado a devida
atengao em si mesmo notará que de semelhante efeito
nao possui o mínimo conceito. Por isso, nao podemos
dizer que o efeito do corpo na alma esteja
fundamentado na experiencia. Quem deseja falar com
exatidao, nao pode atribuir á experiencia nada mais
que a ocorréncia simultánea de duas coisas. Mas nao se
pode inferir daí que urna seja causa ou proceda da
outra (p. 324).
O mesmo vale para a afirmagao freqüente da existencia de urna uniao entre corpo e
alma, derivada daquela sintonía ácima referida. Até que se tenha clareza de como é
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possível esta sintonía, nao se pode explicar também em qué consiste a assim chamada
uniao da alma com o corpo (Wolff, 1720/1983, p. 328).
Nao é somente na psicología empírica, contudo, que Wolff trata da relagao corpo-alma no
nivel empírico. Também na psicología racional sao discutidos fatos da experiencia que
atestam a relagao entre corpo e alma, embora ali esta discussao atenda nao somente á
apresentagao dos fatos, mas á sua explicagao. Quer dizer, na justificagao de suas
dedugoes racionáis, Wolff (1970/1983) retoma os fatos da experiencia, demonstrando
como nao há ali qualquer contradigao entre suas dedugoes e a experiencia. Wolff langa
mao ai de urna complexa sistematizagao das operagoes do corpo e da alma, agora
fundamentada racionalmente.
Cabe notar que, apesar de parte da discussao acerca da relagao corpo-alma apresentada
na psicología racional pertencer ao que aquí propomos compreender como o nivel
empírico da relagao, nao há aquí qualquer contradigao no que diz respeito á organizagao
do sistema de Wolff, nem tampouco em relagao á nossa sistematizagao. Como vimos
anteriormente, a experiencia serve tanto como fonte de principios seguros quanto como
criterio de verificagao das demonstragoes racionáis, estando, pois, ambas as fungoes
contempladas no nivel empírico da relagao corpo-alma.
1.3 - O nivel racional da relagao corpo-alma
Como esperado, o nivel racional da relagao corpo-alma se encontra todo na psicología
racional, local onde será dado o fundamento ou razao para os fatos observados na
experiencia. Aqui toda a discussao é de caráter teórico, puramente filosófico. A razao
para a sintonía entre corpo e alma, contudo, nao é encontrada de forma ¡mediata a partir
da simples reflexao sobre os dados da experiencia, como ocorre em outros casos. As
razoes que dizem respeito tao somente ou aos fatos da alma ou aos do corpo nao
explicam nada para além de um ou de outro, e, por isso, sao alcangadas pela simples
reflexao acerca da experiencia em questao. No entanto, a razao aqui buscada diz
respeito precisamente á relagao da alma com o corpo, ou seja, á interagao de dois seres
de naturezas distintas, o que complica significativamente a questao. Esta dificuldade
acarreta, no pensamento de Wolff, urna mudanga no plano de análise, que será discutido
a seguir.
No Discurso Preliminar, Wolff esclarece pormenorizadamente o seu método filosófico.
Este, que segué as mesmas regras do método matemático (Wolff, 1728/2006, pp. 84-
85), determina que somente termos suficientemente explicados, principios
suficientemente provados e proposigoes devidamente deduzidas destes principios podem
ser aceitos. Contudo, existem idéias que nao podem ser demonstradas, mas que sao de
grande utilidade para o progresso do conhecimento. Para este tipo especial de
conhecimento, Wolff reservou um conceito preciso: "coisas que sao assumidas em
filosofía porque fornecem a razao para certo fenómeno, ainda que nao se possa
demonstrar que elas contém a razao verdadeira, constituem urna hipótese filosófica" (p.
75, grifo nosso).
Para justificar o uso de tais hipóteses, ele recorre á estrategia de apostar no progresso
futuro do conhecimento humano. Em outras palavras, as hipóteses sao respostas
temporarias, mas que devem ser testadas e confirmadas posteriormente:
Na filosofía deve haver espago para hipóteses
filosóficas, na medida em que elas preparam o caminho

para a descoberta da verdade pura. (...) Eu pensó que
na filosofía nao faremos mal se imitarmos os
astrónomos, quando nos depararmos com casos em
que o fundamento para a investigagao da verdade é
estabelecido através de hipótese (Wolff, 1728/2006,
pp. 75-76, grifo no original).
Contudo, há limites claros para a admissao de hipóteses na filosofía: elas nao poderao
contradizer os dados da experiencia, nao poderao contradizer principios estabelecidos e
nao poderao ser utilizadas como principios ñas demonstragoes de dogmas (Wolff,
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Belo Horizonte: UFMG; Ribeirao Preto: USP
ISSN 1676-1669
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Araujo, S. F. & Pereira, T. C. R. (2010). A relacao corpo-alma na Metafísica Alema (1720) de
Christian Wolff. Memorándum, 19, 101-114. Retirado em / / , da World Wide Web
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1728/2006, pp. 75-77). Aplicando estes criterios á questao da relagao corpo-alma,
afirma:
Por exemplo, embora a hipótese de Leibniz sobre a
relagao entre corpo e espirito supere outras
concurrentes, ela nao será utilizada por nos em
demonstragoes no campo da moral e da política. Com
isso, evitamos que verdades importantes, que possuem
um extraordinario valor para a vida prática, sejam
deixadas flutuando sobre um mar de incertezas. Mas
quando o filósofo explica através daquela hipótese
apenas o que pertence á relagao existente entre corpo
e espirito, ele a insere exatamente no lugar que nos
reivindicamos para as hipóteses filosóficas (Wolff,
1728/2006, p. 77).
A passagem ácima é bastante reveladora, pois indica o plano epistémico em que se
encontra a discussao racional sobre a relagao corpo-alma no pensamento de Wolff, a
saber, o das hipóteses filosóficas. Portanto, a avaliagao das diferentes teorías sobre a
relagao basear-se-á nos criterios estabelecidos para a aceitagao de urna hipótese
filosófica, ou seja, elas serao aceitas ou rechagadas de acordó com seu grau de
concordancia com a experiencia e com os principios já estabelecidos. Quanto á exigencia
de nao serem utilizadas na fundamentagao de dogmas, esta constituí urna orientagao
para o uso mais do que para a aceitagao de hipóteses.
Os criterios de avaliagao das teorías determinam que, em relagao á experiencia, elas nao
poderao contradizer os fatos que testemunham a favor da sintonía entre corpo e alma,
nem qualquer outro fato estabelecido na psicología empírica. Já em relagao aos
principios, estes nao poderao negar que a esséncia da alma e, simultáneamente, sua
natureza, consiste em sua forga de "representar-se o mundo segundo a posigao de seu
corpo no mesmo" (Wolff, 1720/1983, p. 468), tampouco que todo o mutável na alma
deve encontrar ai seu fundamento último. Evidentemente, na medida em que as teorías
dizem respeito á relagao da alma com o corpo, todos os principios estabelecidos na
cosmología deverao ser igualmente respeitados, assim como, de forma geral, os da
ontologia (que dizem respeito aos seres em geral) e da lógica (que dizem respeito a todo
o conhecimento).
Cabe notar, no entanto, que na Metafísica Alema, diferentemente do Discurso Preliminar,
Wolff nao faz qualquer alusao direta ao caráter hipotético das teorías que analisa, nem
sequer ao nivel das hipóteses filosóficas em geral. Contudo, na medida em que esta
concepgao é indicada no Discurso Preliminar, é reconhecida pela literatura secundaria
(e.g., Blackwell, 1961; Corr, 1975; École, 1969; Ruiz 2000) e nao confuta com a
discussao presente na Metafísica Alema, resolvemos manté-la no presente estudo.
Enfim, tendo reconhecido aquilo que fundamenta a discussao de Wolff acerca das teorías
da relagao corpo-alma, devemos agora iniciar a sua apresentagao propriamente dita.
2 - As teorias da relagao corpo-alma
Wolff reconhece que a dificuldade em explicar a relagao corpo-alma levou ¡números
filósofos a proporem teorias. Dentre as varias existentes, contudo, há tres consideradas
por ele como as mais importantes: a do influxo natural, a da intervéngalo ¡mediata de
Deus e a da harmonía pré-estabelecida. Blackwell (1961) observa acertadamente que,
devido á sua concepgao da alma como um ser simples, Wolff nao discute a doutrina
escolástica da alma como causa formal do corpo vivo.
2.1 - A teoria do influxo natural
Wolff, no quinto capítulo da Metafísica Alema (que corresponde á psicología racional),
logo após um breve preámbulo sobre a questao da relagao corpo-alma, inicia a discussao
expondo a teoria que considera ser a mais antiga e mais naturalmente cogitada entre
todas. Ele assim a apresenta:
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Em geral se acredita que através da forga do corpo sao
produzidos pensamentos na alma, e que mediante a
forga da alma sao produzidos movimentos no corpo. De
fato, imagina-se que, se através dos entes corpóreos
que entram em contato com os órgaos de nossos
sentidos é provocado um movimento nos ñervos e na
materia fluida que se encontra dentro deles, esta
materia sutil produzirá com seu movimento os
pensamentos da alma que chamamos de sensagoes (§
220) e, com isso, nos representamos os corpos que se
encontram fora de nos que causam a mudanga nos
órgaos dos sentidos (§ 749). Acredita-se igualmente,
por outro lado, que a alma produz através de sua forga,
isto é, mediante sua vontade, certos movimentos nos
órgaos do corpo com os quais este executa aquilo que
ela deseja. De fato, alguns atribuem á alma inclusive
urna forga oculta para mover o corpo. E esta opiniao,
que tem o homem comum, já esteve em voga durante
muito tempo entre os filósofos, apesar de poucos a
sustentarem hoje em dia. Mas este efeito da alma
sobre o corpo e do corpo sobre a alma tem sido
chamado de influxo natural de urna coisa sobre outra, e
tem sido afirmado, por isso, que a comunidade do
corpo com a alma se baseia em um influxo natural de
urna coisa sobre a outra (Wolff, 1720/1983, pp. 471-
472, grifo no original).
Wolff nao faz mengao direta á origem da teoria, nao discutindo, portanto, eventuais
diferengas conceituais entre a tradigao que a aceita e a sua própria. Assim, apropriando-
se da teoria dentro de seu próprio sistema conceitual, e seguindo o posicionamento já
defendido no nivel empírico da relagao corpo-alma, segundo o qual nao há na experiencia
qualquer evidencia de urna relagao causal entre as mudangas da alma e do corpo (Wolff,
1720/1983, pp. 323-324), Wolff a coloca em questao, em fungao dessa ausencia de
fundamento. Na medida em que tampouco pelos conceitos de alma e de corpo se pode
explicar a possível agao da alma sobre o corpo e do corpo sobre a alma, Wolff admite
entao haver razoes suficientes para nao aceitar a teoria. Contudo, há ainda um segundo
passo, que consiste em rechagá-la por completo:
Recordei anteriormente que, segundo as regras do
movimento ñas quais se fundamenta a ordem da
natureza, conserva-se sempre no universo a mesma
forga motriz (§ 709). Se o corpo atua sobre a alma e a
alma sobre o corpo, entao nao se pode conservar no
universo a mesma forga motriz. Pois, se a alma atua
sobre o corpo, ela produz um movimento sem um
movimento precedente, dado que se supoe que a alma
produz o movimento no corpo exclusivamente mediante
sua vontade. (...) Surge entao urna nova forga que nao
existia previamente no universo. E aumenta, portanto,
contra a lei da natureza, a forga no universo. Do
mesmo modo, se o corpo atua sobre a alma (...) Como
a agao recíproca entre ambos é contraria á natureza (§
11), tem-se razao suficiente para rechagá-la: pois nao
parece concebível que Deus tenha construido a
natureza sobre fundamentos contraditórios. E, quem
pretende dizer que urna forga corpórea passaria do
corpo á alma para transformar-se ali em espiritual e,
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por sua vez, urna forga espiritual entraría da alma no
corpo para converter-se ali em corpórea? (Wolff,
1720/1983, pp. 473-475, grifo no original).
Como é possível perceber, a teoria do influxo natural nao preenche os criterios de
aceitagao de urna hipótese. Por um lado, apesar de nao contradizer a experiencia, ela
nao encontra ali qualquer sustento e, por outro, contraria principios estabelecidos, como
a lei da conservagao das forgas e a exigencia de que tanto a alma quanto o corpo atuem
exclusivamente mediante sua forga. No prólogo á segunda edigao da Metafísica Alema,
Wolff faz ainda outra observagao que fornece urna razao (se bem que em outro nivel
epistémico) para a nao aceitagao desta teoria: na medida em que a alma se vé
determinada pelas mudangas do corpo, nao podendo executar nada mediante sua forga,
nao pode dar-se ali a sua imortalidade e, segundo Wolff (1720/1983), "urna tese com a
qual nao pode coexistir a imortalidade da alma é, no entanto, altamente perigosa, já que
com ela cai por térra o mais importante de nossa religiao" (p. LXXIII). A teoria é, assim,
rechagada.
2.2 - A teoria da ¡ntervengáo ¡mediata de Deus
A teoria da intervengao divina teria como intengao solucionar as deficiencias da anterior.
Wolff a relaciona diretamente com Descartes, apresentando-a da seguinte maneira:
Descartes foi o primeiro que tentou explicar de outro
modo como o corpo e a alma podem se relacionar.
Tendo perdido todas as esperangas de encontrar urna
explicagao inteligível para esta relagao, ele supós que
em tais casos, em que a esséncia e natureza das coisas
nao bastam para explicar algo, seria possível buscar
¡mediatamente a causa na vontade de Deus. Foi por
isso que ele chegou á idéia de que nem o corpo pode
produzir através de seus movimentos as sensagoes da
alma, nem esta, movimentos no corpo em virtude de
sua vontade, mas que Deus sim produziria
pensamentos na alma por ocasiao dos movimentos do
corpo e, por sua vez, movimentos no corpo por ocasiao
da alma e sua vontade, formulando urna lei segundo a
qual sempre que a materia sutil dos ñervos se mova no
cerebro de certo modo, por efeito de corpos externos
sobre os órgaos dos sentidos, surgirá na alma também
urna sensagao e, reciprocamente, sempre que a alma
deseje que certos órgaos do corpo se movam, terá
lugar este movimento. (...) Deste modo, a alma nao é
propriamente a causa dos movimentos do corpo, mas
se limita a dar ocasiao para isso, da mesma forma que
o corpo nao é propriamente causa das sensagoes da
alma, mas também se limita a dar ocasiao para isso:
Deus é quem efetua tudo em ambos os casos (Wolff,
1720/1983, pp. 475-476, grifo no original).
Apesar desta teoria aparentemente nao apresentar os problemas encontrados na idéia do
influxo natural, Wolff detecta outro obstáculo á sua aceitagao:
Se Deus, através de sua forga ¡mediata, produz os
movimentos dos corpos e os pensamentos da alma, e
se a forga própria do corpo e da alma é retirada, entao
as agoes do corpo e da alma nao sao suficientemente
distinguidas da agao de Deus, assim como a natureza
do mundo e da alma tampouco se distingue da
natureza de Deus. E como é milagre o que nao se
fundamenta na esséncia da alma e do corpo (§ 633 e
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759), seriam entao necessários milagres continuos para
que o corpo se comunicasse com a alma. Quando se
investiga a questao com exatidao, torna-se evidente
que a opiniao de Descartes nao contraria menos as leis
do movimento que a teoria do influxo natural. É bem
verdade que Descartes supoe que a materia fluida sutil
do cerebro se encontra em perpetuo movimento e que
Deus só muda, portanto, sua diregao, por amor á alma.
Deste modo nao se produz forga nova alguma, e nao se
faz por isso nenhuma violencia á lei da natureza, que
pretende conservar em todo momento a mesma forga.
No entanto, com a diregao ocorre exatamente o mesmo
que com a forga (Wolff, 1720/1983, pp. 476-477, grifo
no original).
Nota-se, assim, que a teoria da intervengao ¡mediata de Deus nao resolve a contradigao
da teoria precedente no que diz respeito á sua adequagao as leis da natureza, pois o
mesmo problema que antes se referia á conservagao das forgas desloca-se agora para a
conservagao da diregao das forgas. Além disso, ao langar mao da vontade de Deus para a
explicagao da sintonía entre corpo e alma, ela nao satisfaz a exigencia de que as razoes
sejam dadas a partir das próprias naturezas do corpo e da alma, implicando a
necessidade de continuos milagres para a ocorréncia dos fatos. Nesse caso, a teoria
contraria principios estabelecidos e deve, portanto, ser igualmente rechagada.
2.3 - A teoria da harmonía pré-estabelecida
A última teoria considerada por Wolff é a da harmonía pré-estabelecida, que ele assim
expoe:
Como a alma possui sua própria forga, mediante a qual
se representa o mundo (§ 753) e, por outro lado,
também todas as mudangas naturais do corpo estao
fundadas na esséncia e natureza deste (§ 630),
entende-se fácilmente que a alma realiza sua atividade
por si mesma e de igual modo o corpo tem suas
mudangas por si mesmo, sem que a alma atue no
corpo nem o corpo na alma ou intervenha Deus com
sua agao ¡mediata. Simplesmente estao sintonizadas as
sensagoes e os desejos da alma com as mudangas e os
movimentos do corpo. E deste modo chegamos á
explicagao que deu o senhor von Leibniz da
comunidade entre corpo e alma, que ele chama de
harmonía ou sintonía pré-estabelecida (Wolff,
1720/1983, pp. 478-479, grifo no original).
Apresentada a concepgao geral, é necessário demonstrar como é possível esta harmonía,
sem que se apele simplesmente para a vontade Deus, voltando assim aos problemas da
teoria anterior. Wolff explica da seguinte forma:
Deve-se notar que as mudangas do mundo se sucedem
todas em urna ordem irreversível (§ 544), e como na
alma, do mesmo modo, o estado precedente deve
encerrar em si o fundamento do conseqüente (§ 108 e
742), também as sensagoes da alma se sucedem em
urna ordem irreversível. Ora, como as sensagoes
representam as mudangas do mundo (§ 749), só é
necessário entao que no inicio elas sejam postas urna
vez em harmonía, após o que esta pode continuar de
forma incessante, tal como assinalou em seu momento
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o senhor von Leibniz (Wolff, 1720/1983, p. 480, grifo
no original).
Vé-se, com base na passagem ácima, que a harmonía carece de urna determinagao
inicial, após a qual ela dar-se-ia naturalmente de acordó com o fluxo próprio dos
fenómenos. Com base nisso, Wolff infere a necessidade da existencia e da agao inicial de
Deus:
Nao pode haver entao harmonía alguma entre alma e
corpo onde nao haja um ser racional e diferente do
mundo que os coordene. E disso se segué, portanto, de
maneira irrefutável, que há um criador do mundo e da
natureza, isto é, um Deus (Wolff, 1720/1983, p. 481,
grifo no original).
Apesar da agao necessária de Deus, notamos que Ele desempenha aqui um papel
significativamente diferente em relagao á teoria anterior, pois Sua agao coordenadora se
dá somente no momento da criagao, após o qual tudo ocorre de acordó com a natureza.
A teoria tem como conseqüéncia que, na medida em que as esferas sao absolutamente
distintas e nada contribuem urna á outra, todos os movimentos do corpo ocorreriam do
mesmo modo ainda que nao houvesse alma alguma, assim como todos os pensamentos
da alma igualmente ocorreriam mesmo se nao existissem entes corpóreos externos a ela
(Wolff, 1720/1983, pp. 483-486). Esta conseqüéncia lógica acaba gerando, no entanto,
dificuldades para a própria teoria: em primeiro lugar, se tudo ocorre segundo as
naturezas independentes do corpo e da alma, entao deveria ser possível dizer que urna
máquina pode conhecer verdades universais, pois o corpo fala racionalmente; em
segundo lugar, a teoria implica a limitagao da liberdade, pois as mudangas no corpo nao
dependem da alma.
Wolff procura se livrar de ambos os obstáculos. Para ele, o conhecimento universal se
inicia com a discriminagao das coisas, com a identificagao de suas semelhangas e
diferengas, que conduz aos conceitos universais como as nogoes de género e especie.
Nesse caso, nomeamos com as mesmas palavras as coisas semelhantes, que pertencem
ao mesmo género ou á mesma especie. Assim, sao as palavras os meios pelos quais
alcangamos o conhecimento universal e, na medida em que as palavras consistem em
sons que podem ser distinguidos pelo ouvido, estas podem ser representadas no corpo
mediante movimentos no ouvido e no cerebro, o que explica tanto a representagao do
conhecimento universal no corpo, isto é, a sintonizagao dos movimentos do corpo com as
representagoes correspondentes ao conhecimento universal na alma, quanto a
possibilidade deste falar racionalmente, dado que a um movimento seguem-se outros
fundamentados neste (Wolff, 1720/1983, pp. 515-518).
Resta ainda o esclarecí mentó acerca da questao da liberdade da alma. Segundo Wolff
(1970/1983), na medida em que a alma, na harmonía pré-estabelecida, está livre de
toda coagao externa, pois se fundamenta em si mesma e, ainda mais, de toda coagao
interna, pois compreende todos os seus motivos e agoes que nao sao senao contingentes
e evitáveis, possui ela aqui a maior liberdade que se pode pensar (pp. 547-548).
Vemos, pois, como Wolff se esforga para demonstrar que a harmonía pré-estabelecida
encontra-se em acordó com seus criterios para aceitagao de teorías ou hipóteses
filosóficas. Primeiramente, ela nao contraria a experiencia, rjois nao apela para forgas
ocultas, tampouco para milagres. Quanto a estes últimos, École (1969) comenta que
poder-se-ia interpretar a agao coordenadora de Deus na criagao como um milagre, mas
que, ainda assim, tratar-se-ia somente de um milagre primogénito, e nao de um milagre
perpetuo, como na intervengao ¡mediata de Deus. Segue-se que, além de corresponder á
experiencia, a teoria recorre somente á natureza da alma e do corpo, encontrando ali
todas as razoes, sem contrariar qualquer principio estabelecido. Wolff concluí assim a
plena probabilidade da teoria, e estabelece sua aceitagao em detrimento das demais.
Esta aceitagao, como veremos a seguir, esconde urna serie de relagoes da teoria com o
sistema wolffiano.
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3 - A harmonia pré-estabelecida no sistema de Wolff
Diferentemente do que parecem defender alguns comentadores (e.g., Blackwell, 1961;
Corr, 1975; École, 1969; Ruiz, 2000), Wolff nao abandona as teorías do influxo natural e
da intervengao ¡mediata de Deus em fungao de suas baixas probabilidades como
hipóteses. Na realidade, vimos que em sua avaliagao ele nao se limita a pó-las em
dúvida, determinando seu grau de probabilidade, mas busca rechagá-las por completo.
Neste esforgo, a harmonia pré-estabelecida resiste a todos os testes aos quais as demais
teorías foram submetidas e por eles rechagadas. Neste sentido, nao nos parece que Wolff
tenha simplesmente admitido a menos improvável das verdades provisorias para seu
sistema. Parece-nos haver ali, de fato, urna defesa da harmonia pré-estabelecida contra
as demais teorías, em fungao de sua concordancia com o sistema wolffiano, isto é, por
ser ela urna parte relevante deste. Para sustentar esta interpretagao, destacamos,
primeiramente, urna declaragao de Wolff no Prólogo á primeira edigao da Metafísica
Alema:
Inicialmente, eu tinha a intengao de deixar sem
resposta alguma a questao da relagao do corpo com a
alma e da alma com o corpo. No entanto, urna vez que
me vi conduzido inesperadamente e de um modo
completamente natural, mediante as razoes expostas
no segundo capítulo [psicología empírica], á harmonia
pré-estabelecida do senhor von Leibniz, também eu a
mantive e projetei sobre ela mais luz do que jamáis
possuiu esta engenhosa criagao (Wolff, 1720/1983, p.
LVII, grifo no original).
Esta passagem revela o quanto a teoria harmoniza com o pensamento wolffiano,
surgindo naturalmente como urna parte do sistema. No Prólogo a segunda edigao dessa
mesma obra, Wolff (1720/1983) faz um comentario ainda mais revelador:
Tem-se a impressao, no entanto, de que tudo o que se
deduz no capítulo quinto sobre os atributos e agoes da
alma, a partir de sua própria natureza e esséncia, nao
seria outra coisa que urna explicagao da harmonia pré-
estabelecida entre alma e corpo (p. 66).
Ainda sustentando nossa interpretagao, notamos que, apesar de seu cuidado em limitá-la
á relagao corpo-alma, Wolff utiliza a harmonia pré-estabelecida em sua teología, se nao
como fundamento para os principios teológicos, ao menos como criterio de verificagao
destes. Neste contexto, Wolff afirma que a escolha de Deus pela harmonia pré-
estabelecida no lugar das intervengoes ¡mediatas é a maior evidencia de Sua onisciéncia
e onipoténcia (Wolff, 1720/1983, pp. 645-646). Além disso, como observamos
anteriormente, a harmonia pré-estabelecida fundamenta no sistema wolffiano tanto a
possibilidade da liberdade da alma quanto de sua imortalidade (prejudicada na teoria do
influxo natural), sustentando um dos mais importantes alicerces da religiao e da moral.
De fato, urna reflexao mais cuidadosa revela que a própria autonomía da psicología é
garantida pela teoria, na medida em que garante a independencia de seu objeto e
método em relagao ao objeto e método da física. Sugerimos, assim, que a aceitagao da
harmonia pré-estabelecida possui motivos mais profundos do que afirmaram tanto a
literatura secundaria, quanto o próprio Wolff. Acreditamos, portanto, que, ainda que
limitada ao nivel das hipóteses filosóficas, a harmonia pré-estabelecida nao desempenha
um papel secundario e substituível na psicología e no sistema em geral de Wolff, mas é
sim um de seus pontos-chave.
É possível observar ainda que, devido precisamente a seu caráter hipotético, a teoria
apresenta certos problemas. Por exemplo, ao atentarmos para a definigao formal de alma
apresentada ácima, segundo a qual a sua esséncia/natureza consiste em sua forga de
"representar-se o mundo segundo a posigao de seu corpo no mesmo" (Wolff, 1720/1983,
p. 468), notamos que a relagao entre corpo e alma está ali necessariamente sugerida,
isto é, a forga representativa da alma está relacionada á posigao ocupada pelo corpo no
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mundo. Desta observagao pode-se extrair naturalmente a questao: mas em que medida,
entao, pode-se afirmar a independencia da alma em relagao ao corpo, defendida por
Wolff, se em sua própria esséncia está dada urna dependencia do corpo? É interessante
notar que Wolff nao dedica a esta questao nenhuma discussao pormenorizada, da
mesma forma com que fez em relagao á possibilidade da representagao do conhecimento
universal no corpo. Sendo assim, na medida em que a definigao da esséncia da alma
aponta, ainda que de forma confusa, para urna relagao da alma com o corpo - e esta,
por sua vez, está limitada a explicagoes hipotéticas -, é projetado sobre a definigao da
esséncia da alma, por necessidade, um grau de incerteza. Assim, urna vez que toda a
psicología racional tem como fundamento básico aquela definigao, toda ela herda, por
conseqüéncia, este mesmo grau de incerteza.
Por fim, de forma semelhante, devemos notar que toda a metafísica wolffiana inicia com
um conhecimento de caráter psicológico: a consciéncia de que somos. Wolff afirma, na
primeira linha de sua Metafísica Alema, que "ninguém que nao esteja privado
completamente de seus sentidos pode duvidar de que somos conscientes de nos mesmos
e de outras coisas" (Wolff, 1720/1983, p. 1). A negagao dessa proposigao constituí sua
afirmagao, por necessidade lógica. Este conhecimento é a evidencia de nossa existencia,
pois aquilo que é consciente de si e de outras coisas, é (existe) (p. 4). Em seqüéncia,
Wolff (1720/1983) apresenta a definigao nominal de alma, segundo a qual ela é "aquela
coisa que é consciente de si mesma e de outras coisas fora déla na medida em que
somos conscientes de nos e de outras coisas fora de nos" (p. 107). Assim, todo o
conhecimento da experiencia pressupoe esta evidencia de que somos conscientes de nos
e de outras coisas fora de nos, e que é a alma o fundamento deste fato. Acompanhando
Blackwell (1961), notamos que a proposigao que define nominalmente a alma determina
que, além da autoconsciéncia, temos consciéncia direta dos objetos fora de nos.
Contudo, na medida em que a consciéncia dos objetos ocorre através da nossa
experiencia sensível dos corpos, a compreensao deste fato depende da compreensao da
relagao corpo-alma, a qual permanece no nivel das hipóteses filosóficas. Nota-se, assim,
que parece surgir um grau de incerteza mesmo no nivel mais básico de conhecimento, ou
seja, o empírico. Isto implica um significativo comprometimento na base do sistema
wolffiano e, conseqüentemente, do sistema como um todo.
4 - Conclusao
As análises ácima nos permitem notar o grau de complexidade relativo ao problema da
relagao corpo-alma no sistema wolffiano. De forma alguma tivemos a intengao de
esgotar o debate, mas tao somente de fornecer alguns subsidios para urna maior
compreensao do problema. Sugerimos, portanto, a necessidade de maiores investigagoes
que busquem um aprofundamento da discussao da relagao corpo-alma no sistema de
Wolff, em seus desdobramentos e suas repercussoes na historia da psicología e da
filosofía.
Pensamos ter alcangado, neste ponto, o que havíamos proposto ao inicio do trabalho.
Acreditamos ter sugerido em nossa apresentagao a relevancia da discussao sobre a
relagao entre alma e corpo para o campo da psicología, assim como demonstrado a
importancia do século XVIII para a historiografía da psicología. Na mesma medida,
eremos ter indicado, ainda que parcialmente, a riqueza do pensamento de Wolff e sua
importancia para o desenvolvimento histórico da psicología. Estamos cientes, porém, de
que nosso esforgo representa apenas um passo inicial em diregao ao preenchimento de
urna lacuna historiográfica e epistemológica na psicología nos países de língua
portuguesa.
Referencias
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Psychologica.
Memorándum 19, out/2010
Belo Horizonte: UFMG; Ribeirao Preto: USP
ISSN 1676-1669
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Notas
(1) Os autores agradecem a Pró-reitoria de Pesquisa da UFJF e a FAPEMIG pelo
financiamento do projeto de pesquisa.
Nota sobre os autores
Saulo de Freitas Araujo é professor do Departamento de Psicología e do Programa de
Pós-Graduagao em Psicología da UFJF. Contato; saulo.araujo@ufjf.edu.br
Thiago Constancio Ribeiro Pereira é atualmente discente do Programa de Pós-Graduagao
em Psicología da Universidade Federal de Juiz de Fora (UFJF). Contato;
thiagocrpereira@gmail.com
Enderego para contato: Caixa Postal 611, Juiz de Fora-MG, Brasil, C.E.P.: 36001-970.
Enderegos eletrónicos.
Data de recebimento: 16/07/2010
Data de aceite: 25/10/2010
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Verissimo, D. S. (2010). Os primeiros trabalhos de Merleau-Ponty: convergência filosófica e
"diplopia" metodológica. Memorandum, 19, 115-130. Retirado em / / , da World
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Os primeiros trabalhos de Merleau-Ponty:
convergência filosófica e "diplopia" metodológica
Initial works by Merleau-Ponty: philosophical convergence and
methodological "diplopia"
Danilo Saretta Verissimo
Universidade Estadual Paulista
Brasil
Resumo
A discussão de diversos temas revelados nos primeiros trabalhos de Merleau-Ponty,
trabalhos estes que possuem especial relevância em debates acerca dos fundamentos da
psicologia, exige um exame da cumplicidade estratégica, do ponto de vista filosófico,
entre A estrutura do comportamento e a Fenomenologia da percepção. É neste contexto
que apresentamos o presente artigo. Trata-se de, a partir da prerrogativa dessa
cumplicidade, expor uma leitura que dê destaque a questões primordiais para o
delineamento da intenção filosófica do autor nesses dois livros. Malgrado a utilização de
perspectivas metodológicas distintas, ambos fazem parte de um único projeto de
trabalho. Inserem-se na discussão das antinomias cartesianas na filosofia e nas ciências
e partem da delimitação de um mesmo problema, o da percepção, enquanto ponto de
integração das duas ordens fundamentais do pensamento de Descartes: a alma e o
corpo.
Palavras-chave: Merleau-Ponty; fenomenologia; percepção.
Abstract
The discussion of different themes revealed in the initial works of Merleau-Ponty, which
are especially relevant in debates on the foundations of psychology, demands a closer
look at the strategically complicity, from a psychological viewpoint, between The
Structure of Behavior and the Phenomenology of perception. That context constitutes the
background for this article. Based on the prerogative of this complicity, the goal is to
present a reading that highlights primordial issues to outline the philosophical intention
of that author. Despite the use of distinct methodological perspectives, both are part of
one single work project. They fit into the discussion of Cartesian antinomies in philosophy
and depart from the delimitation of the same problem, i.e. that of perception, as a point
of integration between the two fundamental orders of Descartes' thinking: the soul and
the body.
Keywords: Merleau-Ponty; phenomenology; perception.
Introdução
Entendemos que a discussão de diversos temas revelados nos primeiros trabalhos de
Merleau-Ponty, trabalhos estes que possuem especial relevância em debates acerca dos
fundamentos da psicologia, exige um exame da cumplicidade estratégica, do ponto de
vista filosófico, entre A estrutura do comportamento e a Fenomenologia da percepção. É
neste contexto que apresentamos o presente artigo (1). Trata-se de, a partir da
prerrogativa dessa cumplicidade, expor uma leitura que dê destaque a questões
primordiais para o delineamento da intenção filosófica do autor nesses dois livros. Neles,
o estudo entabulado por Merleau-Ponty acerca da filosofia e da descrição científica da
percepção "modernas" visa a ultrapassagem das "alternativas clássicas", a
ultrapassagem do idealismo filosófico sem a adesão ao realismo científico ingênuo
(Merleau-Ponty, 1997), a negação de toda manifestação de pensamento objetivo - tanto
aquele que por meio de "atos de significação" estabelece um mundo sem fissuras quanto
aquele que pressupõe um mundo cuja constituição pode ser retomada pela análise do
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sistema de relações objetivas que o sustenta, incluindo-se, nesse mundo, o organismo
humano, o que, supostamente, nos levaria à possibilidade de uma "ciência objetiva da
subjetividade". Na perspectiva merleau-pontiana, a crítica dessas "alternativas clássicas"
nos encaminha, diretamente, ao debate com o cartesianismo expresso na filosofia e nas
ciências. É neste "cenário cartesiano" que Merleau-Ponty se orienta nas obras que ora
nos ocupam e é por ele que iniciamos nosso ensaio.
O "cenário cartesiano" dos primeiros trabalhos de Merleau-Ponty
Para Merleau-Ponty, o "gesto cartesiano" fundador é a assunção das contradições
geradas pela dificuldade de articular a união do espírito e do corpo tal como ela aparece,
com evidência, no que Descartes chama de nossa "inclinação natural", com o privilégio
da substância pensante, do espírito, na concepção de toda forma de consciência. Tal
dificuldade é a espinha dorsal do pensamento ocidental (Merleau-Ponty, cerca de 1957
(2) citado por Saint-Aubert, 2005) e se resume à tarefa de dar conta da existência
paradoxal do corpo humano (3). A "intenção filosófica" de Merleau-Ponty sustenta-se,
pois, na interrogação da herança cartesiana e no debate de toda sorte de "dualismos
antropológicos" que se desenvolveram a partir dela (Bimbenet, 2004; Furlan, 2001;
Saint-Aubert, 2005). Isso fica claro no trecho de uma entrevista cedida pelo filósofo em
1959:
- Georges Charbonier: Qual o sentido de suas
pesquisas em filosofia pura?
- Merleau-Ponty: No fundo, o ponto de partida dessas
pesquisas foi bastante tradicional. Recordo-me bem
que, desde o fim dos meus estudos, encontrava-me
vinculado às relações da alma e do corpo enquanto
problema que me interessava especialmente (...).
Continuei nesse sentido durante uma quinzena de anos,
e é o resultado desse esforço que surgiu sob a forma de
dois livros (...) que são, ambos, consagrados, mais ou
menos, ao problema das relações da alma e do corpo.
No fundo, veja, o que sempre me chocou, durante
meus estudos, é o fato de que nossos mestres, no
conjunto, eram cartesianos - um homem como Léon
Brunschvicg era cartesiano, ele admitia, pois, entre o
espírito e o corpo uma distinção categórica, que era a
distinção daquilo que é consciência, e daquilo que é
coisa, a existência como coisa e a existência como
consciência sendo opostas uma à outra (...). Quando o
espírito reflete sobre sua verdadeira natureza, ele se
apercebe apenas como pura consciência, pensada no
sentido cartesiano, e é ele mesmo que é, novamente, o
espectador da relação entre o espírito e o corpo. Ele a
vê, ele a pensa, ele a constitui, isso faz parte do
universo do pensamento, mas não se trata de uma
ligação do pensamento com outra coisa que ele
mesmo. E é essa imanência filosófica do pensamento a
ele mesmo que sempre me chocou, que sempre me
pareceu insuficiente, de modo que, desde o tempo de
estudante, eu me propunha trabalhar sobre esse
problema, das relações do espírito com aquilo que não
é ele: como torná-las compreensíveis, como torná-las
pensáveis (Merleau-Ponty, 1959 (4) citado por Saint-
Aubert, 2005, pp. 17-18).
Voltemo-nos para Descartes. Em vários textos, o filósofo seiscentista insiste sobre a
distinção entre a alma e o corpo. Em Meditações, no exercício da dúvida hiperbólica, após
refletir sobre os atributos do corpo, nenhum deles indubitável, e os da alma, vários deles
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ligados às demandas corporais, somente o pensamento aparece a Descartes
(1641/1953a) enquanto característica diferencial do espírito, enquanto aquilo que não
pode ser destacado do Eu. Como qualquer objeto que encontramos ao nosso redor, o
corpo é divisível, ao passo que o espírito configura uma substância pensante e una, e à
qual não se aplica o princípio da divisibilidade. Podemos perder partes do nosso corpo
sem que isso incorra em perda da substância pensante. Ademais, a substância extensa
não admite a sobreposição de extensões. Um corpo não pode ocupar o mesmo espaço
ocupado por um outro corpo, propriedade essa que não pertence à substância pensante
(Descartes, séc. XVII/1953b). As impressões que recebemos do nosso corpo nós não as
recebemos dele todo, mas do cérebro, órgão responsável pela mediação entre nossa
substância material e nossa substância pensante, segundo Descartes. É o espírito que
sente por meio das impressões que recebe do corpo, é a alma que vê, e não o olho
(Descartes, 1637/1953c). Neste contexto, se por um lado Descartes admite que há
certas coisas que a "luz natural" não é capaz de nos ensinar sem a ajuda do corpo, aquilo
que nos causa prazer e aquilo que nos causa dor, por exemplo, por outro lado, o filósofo
afirma: "Pois é, ao que me parece, somente ao espírito, e não ao composto de espírito e
corpo, que compete conhecer a verdade das coisas" (Descartes, 1641/1996, p. 330) (5).
A tradição cartesiana implica, portanto, o afastamento do sujeito em relação ao objeto.
Segundo Merleau-Ponty (1945), opera-se a "purificação" da substância extensa,
doravante compreendida enquanto soma de partes exteriores umas às outras, aí se
incluindo o corpo, e a "purificação" da substância pensante, da alma, "ser inteiramente
presente a si mesmo, sem distância" (6). A clareza é encontrada, de um lado, em nós e,
de outro, fora de nós. Assim, ou se existe como coisa, e a análise de suas partes revela
tudo o que ela pode ser, ou se existe como consciência, como poder puro de
entendimento de si mesmo e dos objetos exteriores (7).
Mas, aos olhos de Merleau-Ponty, as reflexões mais "célebres" de Descartes, e que se
encontram em algumas poucas passagens de seus textos e cartas, são aquelas em que o
filósofo seiscentista investiga a união da alma e do corpo, vislumbra uma zona "abissal"
do Ser, entra em contradição e, então, decide fechá-la ao pensamento filosófico.
Voltemo-nos a um trecho de Meditações indicado por Saint-Aubert (2005) como adágio
da "aventura intelectual do cartesianismo".
A natureza me ensina, também, por esses sentimentos
de dor, fome, sede etc., que não somente estou alojado
em meu corpo, como um piloto em seu navio, mas,
que, além disso, lhe estou conjugado muito
estritamente e de tal modo confundido e misturado,
que componho com ele um único todo. Pois, se assim
não fosse, quando meu corpo é ferido não sentiria por
isso dor alguma, eu que não sou senão uma coisa
pensante, e apenas perceberia este ferimento pelo
entendimento, como o piloto percebe pela vista se algo
se rompe em seu navio; e quando meu corpo tem
necessidade de beber ou de comer, simplesmente
perceberia isto mesmo, sem disto ser advertido por
sentimentos confusos de fome e de sede. Pois, com
efeito, todos esses sentimentos de fome, de sede, de
dor, etc., nada são exceto maneiras confusas de pensar
que provêm e dependem da união e como que da
mistura entre o espírito e o corpo (Descartes,
1641/1996, pp. 328-329) (8).
Segundo Saint-Aubert (2005), esta passagem contém, na perspectiva da filosofia de
Merleau-Ponty, o melhor e o pior do cartesianismo.
O melhor, porque, nela, Descartes cruza, no espaço de
uma meditação, a dimensão autêntica da carne e da
sua fenomenalidade de interferência [empiétement]. O
pior, porque, tendo encontrado justamente a posição
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do mais precioso dos tesouros, ele não encontra os
meios de reerguê-lo e enterra-o definitivamente (Saint-
Aubert, 2005, p. 25).
Numa carta à princesa Elizabeth (9) (1618-1680), datada em 28 de junho de 1643,
Descartes (séc. XVII/1953b) comenta que a atribuição de matéria e extensão à alma é
mais fácil que concebê-la capaz de mover o corpo sem possuir matéria e que esta
atribuição de matéria à alma nada mais é do que concebê-la unida ao corpo. Já numa
carta a Morus (10) (1614-1687), de 15 de abril de 1649, o filósofo retoma o tema da
atribuição de materialidade à alma, concebendo-a como uma "extensão de potência". A
alma não seria corporal no mesmo sentido da substância extensa. Mas qual a coerência
dessa noção, pergunta Merleau-Ponty?
A alma, vista do corpo, aparece como se aplicando a
este corpo e dotada de uma extensão por contágio. Mas
não se trata senão que da alma dos outros, e não da
alma enquanto alma. De fora, encontra-se nela a
superfície de extensão; de dentro, não se pode alcançá-
la que por reflexão (Merleau-Ponty, 1968/2002, p. 15).
O fato é que a alma não é concebida por Descartes senão por meio do "entendimento
puro", e os corpos - a extensão, a figura e o movimento - concebidos a partir do
entendimento e da imaginação, tal qual exercida nos estudos matemáticos, enquanto
aquilo que se refere à união da alma e do corpo encontra-se proscrito do terreno do
pensamento. Recorremos, novamente, às palavras de Descartes (séc. XVII/1953b):
(...) as coisas que pertencem à união da alma e do
corpo não são conhecidas senão obscuramente pelo
entendimento isolado, nem mesmo pelo entendimento
auxiliado pela imaginação; mas elas são conhecidas
claramente pelos sentidos. De onde o fato que aqueles
que não filosofam jamais, e que não se servem que dos
seus sentidos, não duvidam que a alma mova o corpo,
e que o corpo aja sobre a alma, mas consideram um e
outro como uma única coisa, ou seja, eles concebem a
sua união, pois conceber a união que há entre duas
coisas, é concebê-las como uma só. (...) é apenas
utilizando-se da vida e das conversações ordinárias, e
se abstendo de meditar e de estudar sobre as coisas às
quais se exerce a imaginação, que se aprende a
conceber a união da alma e do corpo. (p. 1158).
Descartes prescreve, portanto, uma interdição à reflexão filosófica no tocante à nossa
experiência. A reflexão, se exercida no domínio da união entre a alma e o corpo, domínio
claramente acessado em nossa vida comum sem o auxílio da filosofia (11), não
encontrará senão confusão, não encontrará senão pensamentos obscuros e sem validade
no campo do conhecimento que se pretenda verdadeiro e científico. O exercício do
entendimento puro impede a plena dedicação à imaginação e aos sentidos e o
pensamento que se vale dos sentidos não é capaz de alcançar um entendimento puro e
verdadeiro; o pensamento que se exerce em região obscura do ser alcança apenas
conclusões duvidosas e confusas. Para Descartes, a união da alma e do corpo não pode
ser concebida pelo espírito humano. Trata-se de um "setor" que não podemos pensar.
O preceito cartesiano foi seguido à risca. É o que nos mostra Merleau-Ponty ao falar de
uma crise da filosofia pura na França. "Ela vive, sobretudo, no passado, como história da
filosofia", comenta o autor (Merleau-Ponty, 1996a, p. 165). Se havia uma filosofia, ela
estava "no ar", expressa nas pesquisas sobre arte, e, sobretudo, em pesquisas sobre o
"homem subterrâneo", da forma que encontramos em Schopenhauer, Dostoïevsky,
Nietzsche e Freud (12). Este é o resultado último da atitude que manifestara Descartes;
"(...) filosofia e não filosofia sem interferência [empiétement], nem conflito, a filosofia
nos dando razões de não fazer mais filosofia", afirma Merleau-Ponty (1996a, p. 225).
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A pedra de toque do pensamento merleau-pontiano, construído à luz do preceito
fenomenológico de suspensão do conhecimento filosófico e científico estabelecido, é a
afirmação de que o irrefletido não deve ser afastado como termo inacessível à reflexão,
que ele é, antes, a "situação inicial, constante e final" (Merleau-Ponty, 1945, p. IX) de
uma "reflexão radical". Um pensamento que não rejeita a confusão, mas que aceita ser
reflexão sobre um irrefletido, pode ser capaz de exprimi-lo e de, assim, aproximar-se de
uma "nova idéia de razão" (Merleau-Ponty, 1966/1996b, p. 7), uma idéia de razão
imiscuída em desrazão. A virada filosófica, que abriga em si o "gesto" fenomenológico
propriamente merleau-pontiano, faz do cogito o centro de uma reflexão "(...) que domina
e mantém ao mesmo tempo a opacidade da percepção" (Merleau-Ponty, 1945, p. 53). O
campo de exercício da reflexão filosófica doravante deve preservar aquilo que, para
Descartes, implicava confusão, mistura e dúvida, e que deveria ser dissipado à luz de um
fundamento claro e distinto para as ciências. Mais do que isso, trata-se de recolocar a
"atitude crítica e reflexiva" no magma da "experiência irrefletida do mundo", que
devemos reencontrar, para então ver surgir a reflexão da forma como ela, de fato, se
apresenta, como um "dom de natureza", ou seja, como reflexão inerente a uma situação
espacial e temporal, inerente ao nosso corpo, a um "Eu natural", que coincide com a
consciência sensível que conhece a si mesma e o seu mundo anonimamente, antes de
qualquer decisão de nossa parte. "Minha percepção, diz Merleau-Ponty, mesmo vista do
interior, exprime uma situação dada (...)" (1945, p. 249), um "passado original", diz ele,
a referir-se ao fato de que não temos mais consciência de sermos o "verdadeiro sujeito"
da sensação do que consciência do nosso próprio nascimento. É a partir desse fundo de
"experiência não tética", que é a nossa "percepção originária", que se delimitam o objeto
de ciência, o sujeito psicofísico, morada das sensações, e a consciência pura e
constituinte, que "põe um e outro". A "reflexão radical" de que fala Merleau-Ponty precisa
antecipar-se à formulação da idéia do sujeito e do objeto e apanhar a si mesma no
instante em que brota da mesma "fonte" daquelas idéias (13).
Se Merleau-Ponty compara o corpo à obra de arte é porque em ambos o fenômeno
expressivo se antecipa ao pensamento e força caminho para aquém do "privilégio da
razão". Um quadro, assim como uma música ou um poema, não emite uma idéia que se
descola da obra e passa a significá-la, a idéia matriz do trabalho artístico tal como
quisera transmitir o seu autor. A obra é antes, diz Merleau-Ponty, um "indivíduo", um
"ser" do qual não é possível "distinguir a expressão do expresso" (Merleau-Ponty, 1945,
p. 177). Se quisermos conhecê-la, isso não será possível senão através de um "contato
direto" por meio do qual acessaremos uma significação situada no tempo e no espaço. A
obra de arte, assim como o corpo, possui uma fisionomia, ou seja, um sentido que surge
do seu conjunto. Uma profunda dimensão desse sentido é perdida na descrição que se
possa fazer de um quadro, na notação que se possa fazer da música em uma partitura,
da mesma forma que a transcrição de uma entrevista "achata" a expressão do
entrevistado, desprovendo-a dos seus gestos, do seu tom, dos seus acentos, enfim, da
tensão na qual ele se movera e das "significações vivas" que ele experimentara e
expressara. Para Merleau-Ponty é significativo que Descartes não aborde a pintura senão
com alguns poucos comentários; "(...) a pintura não é para ele uma operação central que
contribui para definir nosso acesso ao ser; é um modo ou uma variante do pensamento
canonicamente definido pela posse intelectual e pela evidência" (Merleau-Ponty,
1960/1985, p. 42). E se Descartes fala em "quadros" é de fato ao desenho que ele se
apega enquanto forma que nos fornece os índices suficientes para a representação do
objeto desenhado. Falar das cores, que escapam à correspondência geométrica entre as
coisas e suas projeções, e que, no entanto, nos "apresentam" as coisas, seria ver-se
diante do problema "(...) de uma abertura às coisas sem conceito" (Merleau-Ponty,
1960/1985, p. 43) (14).
Diante do que apresentamos até aqui, pode ficar ao leitor a impressão de que, se
Merleau-Ponty não pretende realizar uma abordagem histórica da filosofia de Descartes,
a ele interessa apenas criticar um pensamento defasado. De fato, Merleau-Ponty não se
ocupava de uma restituição "lógica" e "arquitetônica" das obras de Descartes (15). Para
nosso filósofo, não se tratava de fazer história da filosofia e seu trabalho de pesquisa
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sobre o autor seiscentista não precisava ser exaustivo (16). Não lhe interessava o
sistema cartesiano e sua ordem interna, o que implica, para Merleau-Ponty, a exposição
ao risco de reduzir o filósofo às suas próprias questões e às suas próprias respostas (17).
Interessava, sim, a ele fazer filosofia hoje à luz de Descartes, pensar mesmo os
primórdios de uma nova ontologia, o que não seria possível senão a partir da focalização
das "intuições" cartesianas, ou seja, a partir daquilo que Descartes "nos diz" sob a base
das interrogações que lhe podemos endereçar hoje e que mantém viva a filosofia
produzida por ele no século XVII. Trata-se de ultrapassar os limites da ordem e do
conteúdo do que disse Descartes em resposta aos seus problemas. Trata-se de "sonhar",
"meditar", "refletir livremente" sobre os temas cartesianos, de fazer aflorar intuições
acerca das verdades que ele tentou exprimir (Merleau-Ponty, 1968/2002), mesmo que
contraditórias, sem romper, contudo, a dimensão de diálogo com o filósofo de outrora
(18). Para Merleau-Ponty, essa é a única maneira de encontrar o "princípio de coesão" do
Ser em Descartes. É nessa leitura e não na perspectiva plana e homogênea de um
exame sistemático que o filósofo deseja avançar em suas próprias interrogações.
Merleau-Ponty prefere instalar-se no "horizonte do pensamento cartesiano" (Merleau-
Ponty, 1945, p. 54), sem, no entanto, perder de vista os temas e as soluções
vislumbradas por Descartes. A impossibilidade de pensar a união da alma e do corpo,
deixada ao alcance apenas do "conhecimento vital", significa, para Merleau-Ponty (1945),
que "(...) o ato de compreender se dá como reflexão sobre um irrefletido que ele não
reabsorve nem de fato nem de direito" (pp. 52-53). O "pensamento absoluto" de
Descartes não aparece como dimensão primeira, mas inserido num fluxo temporal e
espacial do qual ele não se ausenta jamais. "É sempre à percepção que caberá conhecer
a percepção", afirma Merleau-Ponty (1945, p. 53). É nesse sentido que o filósofo lê a
análise de Descartes acerca do pedaço de cera, ou acerca dos homens presumidos que
ele vê de sua janela (19). Se, sem saber se o que vemos são homens verdadeiros ou tão
somente bonecos sob as vestes e os chapéus, julgamos tratar-se de homens, o
julgamento ao qual se refere Descartes não é anterior à própria percepção. O sentido do
percebido não está posto de antemão em alguma dimensão somente acessível a um
pensamento sem ancoragem, mas parece brotar do próprio percebido, no instante da sua
descoberta. A "estrutura inteligível" do pedaço de cera não é constituída pelo
"pensamento absoluto", mas, sim, reconstituída, diz Merleau-Ponty (1945). É por isso
que o autor afirma que a "significação última do cartesianismo" assenta-se na
identificação entre a razão e a condição humana. O "homem sensual" que encontramos
na sexta meditação rejeita a "purificação" que Descartes operara nas duas primeiras
meditações (Merleau-Ponty, 1996a).
Se a filosofia de Descartes é isso, estabelecimento de
uma luz inteligível contra o homem sensual e o mundo
visível, em seguida, justificação relativa por meio dela
do sentimento, ela deve conter (se ela não é, no seu
segundo momento, simples renegação do primeiro)
uma relação ambígua de luz e sentimento, do invisível
e do visível, do positivo e negativo. É esta relação ou
este cruzamento que seria necessário procurar
(Merleau-Ponty, 1996a, p. 222).
Mas, se Merleau-Ponty pode afirmar que a existência, a individualidade e a facticidade
encontram-se no "horizonte do pensamento cartesiano", é apenas admitindo, também,
que Descartes não as tematizou. Caso contrário, a filosofia cartesiana seria outra, e a
análise reflexiva teria se aproximado mais de uma "subjetividade autêntica".
A cumplicidade entre A estrutura do comportamento e a Fenomenologia da
percepção
As duas obras iniciais de Merleau-Ponty fazem parte de um único projeto de trabalho.
Elas se inserem na discussão das antinomias cartesianas na filosofia e nas ciências e
partem da delimitação de um mesmo problema, o da percepção, enquanto ponto de
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integração das duas ordens fundamentais do pensamento de Descartes: a alma e o
corpo.
Nossos primeiros trabalhos publicados [comenta
Merleau-Ponty] apegam-se a um problema que é
constante na tradição filosófica, mas que é posto de
modo mais agudo desde o desenvolvimento das
ciências do homem, a ponto de conduzir a uma crise do
nosso saber ao mesmo tempo que da nossa filosofia.
Trata-se da discordância entre a visão que o homem
pode ter de si mesmo, por reflexão ou por consciência,
e aquela que ele obtém religando suas condutas a
condições exteriores das quais elas dependem
manifestamente (Merleau-Ponty, 2000, p. 11).
Do ponto de vista interior, a verdade do cogito parece irrecusável para a filosofia. Mesmo
que o saber positivo sobre o homem chegasse ao extremo de concebê-lo no interior de
um entrelaçamento de causalidades orgânicas, psíquicas ou sociais, o reconhecimento da
validade dessa concepção permaneceria atrelado à possibilidade de se apreciá-la. Caso
contrário, os próprios resultados científicos deveriam ser colocados em dúvida, enquanto
simples efeitos de uma determinação exterior inapreensível (Merleau-Ponty, 2000). O
fato é que a evidência da consciência é "inchada" a partir de Descartes em direção a uma
liberdade absoluta. A consciência passa a ser uma consciência constituinte e, assim, a
compreender todos os fenômenos como inerentes à sua atividade e o pensamento como
evidente para si mesmo (Merleau-Ponty, 1945). Por outro lado, as ciências, do ponto de
vista do "espectador estrangeiro" (20), são capazes de pôr em relevo uma série de
dependências do homem em relação a fatores físicos, orgânicos, psicológicos e sócio-
históricos. Merleau-Ponty (2000) resume esse impasse com as seguintes palavras:
É preciso, pois, compreender como o homem é
simultaneamente sujeito e objeto, primeira pessoa e
terceira pessoa, absoluto em iniciativa e dependente,
ou, mais ainda, é preciso revisar as categorias que, se
mantidas, fariam renascer o conflito perpétuo do saber
positivo e da filosofia (p. 12).
As ciências humanas, se acompanhadas em seu "desenvolvimento espontâneo", revelam,
de fato, um homem-coisa, o homem como um objeto entre outros? E a "atitude
reflexiva", que olha o homem a partir de si mesmo, ela nos conduz, inevitavelmente, a
uma subjetividade "intemporal e incondicionada"? Estas interrogações sumarizam a dupla
proposta de Merleau-Ponty, ao conceber um estudo sobre a percepção (21) que, partindo
de dois pontos de vista diferentes, convergisse para um ponto aquém do sujeito e do
objeto puros.
A estrutura do comportamento
Na estrutura do comportamento, Merleau-Ponty considera a percepção a partir do
exterior, ou, conforme expressão utilizada pelo próprio autor, do ponto de vista do
"espectador estrangeiro". As palavras com que o autor inicia o livro já anunciam o
impasse a que fizemos referência: "Nosso objetivo é compreender as relações da
consciência e da natureza - orgânica, psicológica ou mesmo social. Entendemos aqui por
natureza uma multiplicidade de acontecimentos exteriores uns aos outros e ligados por
relações de causalidade" (Merleau-Ponty, 1942/1967, p. 1). Logo após, Merleau-Ponty
anuncia a estratégia que utilizará para instalar-se no seu problema: partir "de baixo", da
noção de comportamento, considerada pelo autor como noção neutra em relação às
oposições clássicas entre o "psíquico" e o "fisiológico". Novamente, é na leitura do
"horizonte" de um pensamento estabelecido, desta vez da teoria behaviorista, que o
filósofo adquire a confiança necessária para pôr em marcha sua intenção intelectual. Há
uma intuição "profunda" na noção de comportamento, diz ele, que fora perturbada por
uma "desordem ideológica" no seio da psicologia norte-americana. No ardor da
contraposição à psicologia introspeccionista, o behaviorismo lançou-se em explicações
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fisiológicas e mesmo físicas do comportamento. Deixou-se, então, de lado o
comportamento que não se localiza no sistema nervoso central, mas no "debate" do
homem com o ambiente físico e social. "Em nossa opinião (...) Watson tinha em vista,
quando falava de comportamento, aquilo que outros chamaram de existência, e a nova
noção apenas poderia receber seu estatuto filosófico se se abandonasse o pensamento
causal ou mecânico em prol do pensamento dialético" (Merleau-Ponty, 1942/1967, p. 3).
Com efeito, Merleau-Ponty impõe-se a tarefa, realizada de modo paciente e meticuloso,
de deixar de lado a visão que se adquire do homem a partir da reflexão e de denunciar o
"abuso do pensamento causal" nas "representações científicas do comportamento". É,
sobretudo, às teorias do comportamento fundadas sobre a noção de reflexo que o autor
dirige suas críticas, mas também à psicanálise. Mas não lhe escapam nem a psicologia da
Gestalt e o organicismo de Goldstein, correntes que oferecem a Merleau-Ponty os
elementos sobre os quais será, pouco a pouco, constituída a idéia de estrutura que funda
tanto a noção de comportamento para o filósofo, quanto a possibilidade de abordagem
da "consciência perceptiva", cujo caráter transcendental se coaduna ao seu caráter
natural-estruturalista (Bernet, 2008).
A psicologia da forma tem suas elaborações teóricas acerca do comportamento, da
percepção e do funcionamento nervoso mobilizadas desde o início do livro, de modo a
explicitar as insuficiências da teoria do reflexo. Com base em estudos remarcáveis pela
fidelidade descritiva à estrutura do fenômeno perceptivo, a psicologia da forma pôde
integrar noções como a de estímulo, de local da excitação, de circuito reflexo e de
reação, todos relacionados à premissa de que a reação ocorre por meio de fenômenos
locais e mutuamente independentes, em uma nova ordem de eventos, relacionados ao
padrão da estimulação que conta para o organismo, distinguindo, assim, o "ambiente
geográfico" e o "ambiente de comportamento", como o faz Koffka (1935/1975), e
atribuindo a reação a um processo unitário, um "todo funcional", segundo as palavras de
Köhler (1929/1980). "De fato, a psicologia moderna colocou em evidência essa
apreensão imediata das estruturas que é a condição de possibilidade de todos os juízos
de reconhecimento, assim como de todas as associações de idéia", afirma Merleau-Ponty
(1942/1967, p. 70). É assim que, na experiência perceptiva, temos acesso a uma "cena
sensorial" e não a um "mosaico de sensações locais", é assim que, na dimensão do
comportamento, percebemos movimentos dotados de uma "articulação interior", uma
"melodia cinética dotada de um sentido" (Merleau-Ponty, 1942/1967, p. 140), e não uma
soma de movimentos devidos a relações mecânicas exteriores umas às outras.
Desde o início d'A estrutura do comportamento, Merleau-Ponty invoca, também, uma
corrente de autores encabeçada por Kurt Goldstein e Buytendijk, e que se insere no
terreno de uma fenomenologia dos seres vivos. Pintos (2005) destaca as concepções
goldsteinianas sobre as quais se ergue a fenomenologia da percepção de Merleau-Ponty.
Isso porque o filósofo não aborda a percepção enquanto domínio fenomenal particular,
destacado do organismo no qual se insere. Ela é, antes, considerada a partir do "fundo"
composto pela totalidade orgânica. E se o estudo da percepção levado a cabo por
Merleau-Ponty se inicia pela análise dos "aspectos concretos do comportamento", é
também a partir do todo representado pelo organismo que essa análise será conduzida.
O filósofo dá-se conta de que os fatos relacionados à adaptação das respostas do
organismo aos estímulos ambientais e à coordenação de "movimentos parciais" em
"gestos totais" são apresentados por aqueles autores segundo "categorias originais" que
correspondem a uma nova concepção de explicação em fisiologia. Além do fato
fundamental de atrelar a noção de forma ao organismo enquanto todo, pode-se dizer que
esses autores falam de uma Gestalt ainda mais ampla: a que se constitui entre o
organismo e o seu meio, "fundo" do qual se destacam todos os seus comportamentos e
que é esboçado a partir da "ordem" que emana do próprio organismo. Essa Gestalt
ampliada é, com efeito, referência ao "recorte" levado a cabo pelo organismo de um meio
(Unwelt) que lhe seja adequado, levando-se em conta que cada organismo vive em um
mundo que não apresenta apenas as excitações que lhe convém (Goldstein, 1934/1983;
Merleau-Ponty, 1942/1967). Assim, qualquer fenômeno parcial que possa ser posto em
destaque pelas análises físico-químicas do organismo vivo somente possui um significado
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em sua ligação com outros fenômenos segundo uma "relação original", estrutural, e, por
isso, sem nenhuma possibilidade de inteligibilidade segundo uma análise causal. Esses
fenômenos são a expressão de um "sentido autóctone", de uma maneira única e
harmoniosa do organismo "fazer aparecer um meio à sua imagem" (Merleau-Ponty,
1942/1967, p. 167).
A noção de estrutura é, portanto, o subsídio através do qual Merleau-Ponty nos mostra,
em meio ao organismo enquanto locus de acontecimentos físicos e fisiológicos, o
aparecimento do comportamento orientado para um mundo específico de cada espécie
animal e para o mundo cultural, no caso do homem. É importante destacar que essa
"atividade prospectiva" que Merleau-Ponty encontra nos organismos não se confunde
com concepções vitalistas e idealistas da vida natural. Se o organismo não pode ser
compreendido enquanto funcionamento de "mecanismos cegos", tampouco poderá ser
compreendido fora dos limites da corporeidade, como deixam claro os trabalhos de
psicopatologia humana e animal. Os dispositivos empíricos utilizados por Merleau-Ponty -
psicologia e psicopatologia da percepção modernas - são para ele uma solicitação ao
"reexame da antinomia" entre matéria e idéia (22). E é este o sentido da noção de
estrutura que emerge deles. O filósofo inicia seu livro questionando-se: "(...) não há nada
fundado no naturalismo da ciência, nada que, 'compreendido' e transposto, deva
encontrar um lugar numa filosofia transcendental?" (Merleau-Ponty, 1942/1967, p. 2). E
no último parágrafo do livro, escreve: "A 'estrutura' é a verdade filosófica do naturalismo
e do realismo" (Merleau-Ponty, 1942/1967, p. 241). A noção de estrutura tornou
possível, para Merleau-Ponty, o desvelamento do que ele denominou "consciência
naturada". Restava, então, investigá-la, tentar pensá-la sem "suprimir sua originalidade",
sem reduzi-la a uma consciência intelectual e, portanto, buscar uma redefinição da
filosofia transcendental. É este o sentido geral do estudo empreendido em seu trabalho
seguinte.
Fenomenologia da percepção
A Fenomenologia da percepção corresponde à "análise da percepção em nós" (Merleau-
Ponty, 2000, p. 17). Mas, esta análise também não deveria instalar-se de imediato na
consciência transcendental. O percurso adotado por Merleau-Ponty em seu segundo livro
é bem representado numa análise que o autor profere no ano letivo entre 1947 e 1948:
(...) é preciso que haja mediação entre o para si puro e
aquilo que a consciência põe em si diante dela, é
preciso que haja conivência entre o para si e o em si.
"É a alma que vê, e não olho", dizia Descartes (...). "O
olho ou a alma": para ele, não há senão um ou outro. O
julgamento natural queria ser essa mediação, mas não
passa de uma oscilação entre o em si e o para si. Para
ultrapassar a alternativa, seria necessário não
considerar logo de início a consciência pura, mas
retornar à própria percepção; obter a consciência já em
obra, já situada, não se contentar com uma noção
esquemática da consciência. Se faço uma idéia pura da
consciência, jamais poderei reencontrar a percepção
(Merleau-Ponty, 1968/2002, p. 30).
É por isso que o estudo da "percepção em nós" também parte de dispositivos
antropológicos. Novamente a psicologia, representada pela escola de Berlim, e a
psicopatologia, representada, sobretudo, pelos trabalhos de Gelb e Goldstein, encontram
destaque sob a pluma de Merleau-Ponty. A reflexão filosófica sobre a percepção nos
apresenta um prejuízo que ameaça a empreitada intelectual. Conforme os dizeres de
Merleau-Ponty (2000), ela afasta o filósofo do corpo que ele habita, bem como das coisas
que ele freqüenta por meio do seu corpo. A coisa percebida, assim como o corpo, é
envolta, então, por uma atmosfera de indiferença. Ambas passam a ser objetos cuja lei
constitutiva deve ser explorada, ou mesmo construída, pelo sujeito transcendental.
Mesmo a fenomenologia transcendental, tal como concebida por Husserl, pode ser
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"diplopia" metodológica. Memorandum, 19, 115-130. Retirado em / / , da World
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interpretada dessa forma (Merleau-Ponty, 1945). Ora, a psicologia - Merleau-Ponty
refere-se à psicologia da Gestalt, que ele freqüentemente denomina "psicologia
moderna" - reconhece a "originalidade dos fenômenos" em detrimento do "mundo
objetivo". Por meio da refutação da noção de sensação (23) que implica uma nova
concepção de consciência, não mais como região natural composta por "conteúdos
psíquicos", mas como Gestalt, a psicologia também possibilita o desvelamento de
algumas "dificuldades de princípio" no tocante à concepção da percepção enquanto ato
cognitivo e da consciência como "razão pré-existente". E é por isso que o filósofo
considera que, afastados os prejuízos da atitude natural, a descrição psicológica adquire
o valor de "método filosófico" (24).
A filosofia e a psicologia empíricas fazem do sujeito perceptivo o lugar de ocorrência de
fatos mentais, cujas moléculas constitutivas mais elementares são as sensações. Da
associação entre essas moléculas mentais, devida à sua semelhança ou à sua
contigüidade espacial e temporal, ou mesmo a processos intelectuais, visto que a simples
associação não dá conta de explicar nossa percepção efetiva, nasceria nossa percepção,
cópia do mundo exterior, pólo subjetivo de uma realidade em si. O preceito fundamental
que dá coerência à cadeia de acontecimentos que vai dos estímulos físico-químicos
emanados do mundo exterior, passando por nossos órgãos sensoriais e demais
estruturas nervosas, aos fatos sensoriais que são produzidos na consciência, é a hipótese
de que haja conformidade entre os estímulos e as sensações, de que haja "(...) uma
correspondência pontual e uma conexão constante entre o estímulo e a percepção
elementar" (Merleau-Ponty, 1945, p. 14). Essa "hipótese de constância" (25) é expressão
do que Merleau-Ponty considera como o esquecimento da experiência perceptiva em
favor do objeto ao qual ela nos abre, mais especificamente em favor do percebido
tomado segundo o pensamento objetivo do mundo. Há uma ciência acerca do mundo que
o tem por soma de objetos que, por sua vez, são compostos por fragmentos de matéria,
o que se traduz por uma concepção do espaço enquanto conjunto de pontos exteriores
uns aos outros. O fato é que a determinação do mundo em si fora transportada
diretamente para o estudo do fenômeno perceptivo, dando ensejo a teorizações que
desfiguravam a nossa experiência vivida da percepção. A "sensação pura", categoria
perfeitamente análoga às partículas materiais que a física e a química encontram nos
objetos, não é nada do qual possamos ter experiência - aliás, esta é uma observação
igualmente válida em relação aos elementos atômicos da matéria, com a diferença de
que, em grande medida, as concepções materialistas do mundo instrumentalizam o
cientista para o trabalho sobre o objeto físico, enquanto, no tocante à subjetividade,
mais a dissimulam do que a revelam (26).
A antítese intelectualista das teorias da percepção e, em última instância, da
subjetividade, partilha com o empirismo a necessidade de um mundo objetivo e
determinado, à diferença que este mundo não é identificado enquanto causa da
percepção, mas, sobretudo, como seu fim imanente (Merleau-Ponty, 1945). Merleau-
Ponty mostra-nos que, no intelectualismo, "(...) a percepção é um juízo" (Merleau-Ponty,
1945, p. 42), ver é pensamento de ver, conforme um modo de expressão próprio aos
primórdios da análise reflexiva. Os dados advindos da sensibilidade corporal são a
ocasião para uma "interpretação de signos", para atos de reflexão e de construção de
uma representação do mundo. Mas, se é assim que as coisas se passam, em termos de
julgamento, de onde vem nossa certeza de perceber? Afinal, na vida ordinária, não
dizemos que cremos ver algo, mas, sim, que vemos as coisas. Além disso, os doentes
que sofrem de alucinações são capazes de distingui-las de suas percepções efetivas.
Merleau-Ponty (1945, p. 385-386) comenta: "Se os doentes dizem tão frequentemente
que se fala com eles por telefone ou pelo rádio, é justamente para exprimir que o mundo
mórbido é factício e que lhe falta algo para ser urna Vealidade'". As alucinações escapam
á densidade da coisa percebida; a maior parte delas se constitui de fenômenos efêmeros,
sensações vagas de pontos brilhantes, silhuetas, sussurros. Se se trata de um objeto
definido, como, por exemplo, a visão de um animal ameaçador, é antes o seu estilo ou a
sua fisionomia que é representada. Por outro lado, as coisas com as quais nos ligamos
adquirem "espessura" a partir da compressão que caracteriza o nosso tempo vivido;
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assim como o outrora e o porvir coexistem na experiência do presente, as perspectivas
possíveis da coisa se comprimem na presença "carnal" do objeto. Contudo, a debilidade
da alucinação não impede que haja a "impostura alucinatória", ou seja, a adesão do
doente a este mundo mórbido. Ora, abaixo desse mundo constituído e objetivo, do qual
trata o intelectualismo, há um mundo pré-objetivo com o qual nos unimos numa
"comunicação vital" (Merleau-Ponty, 1945, p. 394). Para Merleau-Ponty, é o estudo
dessa ligação primordial que pode nos levar a uma compreensão tanto do fenômeno
perceptivo quanto do processo alucinatório. Precisemos essa análise por meio das
próprias palavras do filósofo:
Ainda que a alucinação não seja uma percepção, há
uma impostura alucinatória e é isso que não
compreenderemos nunca se fizermos da alucinação
uma operação intelectual. É preciso que, por mais
diferente que ela seja de uma percepção, a alucinação
possa suplantá-la e existir para o doente mais do que
suas próprias percepções. Isso apenas é possível se
alucinação e percepção são modalidades de uma única
função primordial pela qual dispomos ao nosso redor
um meio de uma estrutura definida, pela qual nós nos
situamos ora em pleno mundo, ora à margem do
mundo. A existência do doente está descentrada, ela
não se realiza mais no comércio com um mundo
áspero, resistente e indócil que nos ignora, ela se
esgota na constituição solitária de um meio fictício. Mas
essa ficção não pode valer como realidade senão

porque a própria realidade é alcançada no sujeito
normal em uma operação análoga (Merleau-Ponty,
1945, p. 394).
Se essa operação fosse um ato de síntese operado por uma consciência constituinte, não
se poderia compreender porque o mundo e o sujeito não convivem numa coincidência
plena, porque não vivemos nas "articulações mais secretas" de ambos e porque, ao
contrário, vivemos na "espessura de um presente" (Merleau-Ponty, 1945, p. 275).
Ademais, seria difícil compreender como essa consciência reflexiva deixar-se-ia aderir a
uma ilusão construída por ela mesma paralelamente à sua obra com valor de realidade. A
alucinação apenas é possível porque a consciência não se possui plenamente.
Toda forma de causalidade psicológica, bem como de intelectualismo, pressupõe "(...) a
operação primordial que impregna o sensível de um sentido (...)" (Merleau-Ponty, 1945,
p. 43). Essa operação, Merleau-Ponty nos convida a encontrá-la entre as alternativas do
"naturado" e do "naturante", num plano de fundo que, para ele, constitui uma "(...) vida
de consciência pré-pessoal" (Merleau-Ponty, 1945, p. 241) que sustenta toda investida
analítica sobre a percepção. Não há um caos de sensações que deva ser organizado seja
por fenômenos associativos, seja por fenômenos mnêmicos ou, ainda, por fenômenos
intelectuais. O mundo já se apresenta a nós em forma, as coisas que vemos já
configuram unidades inseridas em determinados contextos perceptivos; vemos, ouvimos
e tocamos não sensações, mas fisionomias e estruturas da paisagem, da palavra, do
objeto (27). A crítica da hipótese de constância possui o valor de uma redução
fenomenológica, ou seja, de suspensão da idéia de mundo partilhada pelo senso comum
e pela ciência, e, nessa medida, nos abre um "campo fenomenal" que demanda uma
circunscrição clara (28).
O primeiro ato filosófico seria então retornar ao mundo
vivido aquém do mundo objetivo, desde que é nele que
poderemos compreender o direito bem como os limites
do mundo objetivo, devolver à coisa sua fisionomia
concreta, aos organismos sua maneira própria de tratar
o mundo, à subjetividade sua inerência histórica,
reencontrar os fenômenos, a camada de experiência
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ISSN 1676-1669
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Verissimo, D. S. (2010). Os primeiros trabalhos de Merleau-Ponty: convergência filosófica e 126
"diplopia" metodológica. Memorandum, 19, 115-130. Retirado em / / , da World
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viva por meio da qual o outro e as coisas nos são
primeiramente dados, o sistema "Eu-Outro-as coisas"
no estado nascente, despertar a percepção e desfazer a
artimanha pela qual ela se deixa esquecer enquanto
fato e enquanto percepção, em prol do objeto que nos
entrega e da tradição racional que funda (Merleau-
Ponty, 1945, p. 69).
A dureza ou a rugosidade de um objeto implicam "(...) u m a certa maneira de me unir ao
fenômeno e de me comunicar com ele" (Merleau-Ponty, 1945, p. 367). De modo análogo
as coisas se passam no tocante à percepção de um comportamento qualquer. Os signos
que se esboçam diante de nós são retomados por uma espécie de sintonia anterior à
subsunção intelectual. Não apreendemos uma idéia que seja responsável pela unidade do
comportamento, mas sim a própria animação do sujeito que nos é dada em "carne e
osso" e como que por uma "(...) comunicação preliminar com uma certa atmosfera"
(Merleau-Ponty, 1945, p. 370). Nosso próprio corpo é apreendido com esse caráter
antepredicativo, e grande parte do esforço de Merleau-Ponty se dá, justamente, no
sentido de mostrar que a unidade do nosso corpo não se distingue - e, com efeito, é a
fonte - da unidade temporal, da unidade do mundo e da própria unidade que
constituímos com os outros e com as coisas. Ora, o que é, então, o sujeito perceptivo se
ele experimenta essa cumplicidade de sentido com o mundo, e não apenas com ele, mas
com os outros sujeitos que ele encontra no mundo e, antes de tudo, com o seu próprio
corpo? Certamente, ele não pode ser identificado com o cogito da tradição cartesiana,
com um Eu retirado do "sistema da experiência". Se Descartes afirmava que não é o olho
que vê, mas, sim, a alma, para Merleau-Ponty trata-se de recobrar um certo sentido da
afirmação de que vemos com nossos olhos. Isso sem deixar de lado o fato de que temos
a "experiência de nós mesmos", a experiência de uma "(...) presença efetiva de mim a
mim" (Merleau-Ponty, 1945, p. X). Se a visão é visão de algo é porque ela pode
apreender-se enquanto visão de algo, caso contrário ela não seria visão de nada, e nisso
reside a verdade do gesto cartesiano de retorno a um Eu. Mas, essa apreensão de nós
por nós mesmos não é límpida e absoluta, assim como não o é o fenômeno perceptivo;
ela é repleta de "ambigüidade e de obscuridade" (29).
Conforme Merleau-Ponty (1945), o cogito cartesiano é um "cogito falado", ou seja, um
cogito já condicionado pelo poder objetivante da linguagem e que deixa atrás de si,
intocada, a visão pré-objetiva que temos das nossas motivações, da nossa situação no
ambiente natural e social, enfim, da nossa existência. A análise cartesiana da consciência
deixou de fora a sua dimensão silenciosa, afirma Merleau-Ponty, aquela em que,
justamente, as palavras e tudo que nos cerca adquirem um sentido, e que pode, por isso
mesmo, ser comparada à consciência infantil, anterior à linguagem e ao pensamento
objetivo, mas nem por isso incapaz de produzir uma luz sobre si mesma.
Essa subjetividade, presente abaixo do cogito pensante, revela-se como "inerência ao
mundo" (Merleau-Ponty, 1945, p. 464) e, antes disso, como corpo no mundo, como
"corpo-cognoscente" (Merleau-Ponty, 1945, p. 467). É nesse sentido que Merleau-Ponty
ressalta o fato de que, por de trás das pesquisas da "psicologia moderna" sobre a
linguagem, desvela-se uma "presença motora da palavra" que não se confunde com
representação ou conhecimento da palavra, na acepção intelectualista dos termos. Trata-
se, antes, de observar a inflexão corporal presente tanto no ato de percepção quanto no
ato de expressão lingüísticas. Aprender uma palavra não implica a realização de um
processo analítico da mesma e que a tornará disponível em termos ideatórios e, depois,
motores, mas, sim, a sua "assunção" pela "potência motora" que somos. Se o cogito
tácito de que fala Merleau-Ponty é incapaz de se possuir absolutamente é porque ele é
corporalidade, um "saber latente e habitual do mundo" fundado sobre uma "tradição
perceptiva", e porque esse "lugar da natureza", que é o nosso corpo, nos abre o tempo.
Nosso presente é preenchido por um horizonte de passado e de futuro. Impossível a
coincidência comigo mesmo quando o "vazio do futuro" se anuncia perenemente. Do
mesmo modo, se cada ato perceptivo nos abre uma "pretensão à objetividade",
sustentada pelos horizontes perceptivos retidos e projetados, no mesmo instante a
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sucessão temporal preenche a percepção com perspectivas vindouras que oferecem
espessura ao objeto percebido, tornando-o ao mesmo tempo opaco e inesgotável (30).
Nesse sentido, podemos dizer, com Barbaras (1998), que a consciência constituinte é
antes o que resta constituir, que ela se nos apresenta como "(...) ° horizonte teleológico
da existência corporal (...)" (p. 118) e não como a fonte absoluta de todo saber e, mais
ainda, do próprio ser (31).
Considerações finais
Concluímos aqui a demarcação dos objetivos dos dois primeiros trabalhos de Merleau-
Ponty. Se ela se expõe aos prejuízos próprios a toda sinopse, esperamos, por outro lado,
ter mostrado que o estudo de Merleau-Ponty sobre a percepção possuía uma intenção
bem definida - o debate das antinomias cartesianas expressas nas investigações
científicas e filosóficas da existência humana - e que se concretizara na forma de duas
obras convergentes mediante a utilização de perspectivas metodológicas distintas.
Problemas como o que nos propusemos a debater alhures, o da função simbólica nas
primeiras obras de Merleau-Ponty, encontram-se atrelados a essa "diplopia"
metodológica, às transformações conceituais que se operam a partir da passagem do
ponto de vista do "espectador estrangeiro" ao ponto de vista do sujeito perceptivo.
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Notas
(1) O presente artigo é uma versão modificada de nossa tese de doutorado intitulada
"Posição e crítica da função simbólica nos primeiros trabalhos de Merleau-Ponty" e
defendida em regime de co-tutela junto à Faculdade de Filosofia, Ciências e Letras de
Ribeirão Preto da Universidade de São Paulo (FFCLRP-USP) e à Faculdade de Filosofia da
Universidade Jean Moulin - Lyon 3 (França). Agradecemos à CAPES pelo financiamento
da pesquisa.
(2) Documento inédito intitulado La nature ou le monde du silence.
(3) "A questão da união da alma e do corpo em Descartes não é uma simples dificuldade
especulativa, como se supõe amiúde. O problema é, para ele, de dar conta de um fato
paradoxal: a existência do corpo humano" (Merleau-Ponty, 1968/2002, p. 13).
(4) Trechos dos encontros de Merleau-Ponty com G. Charbonier. Bibliothèque Nationale
de France, caixa n.9, 14'10.
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(5) Optamos, aqui, por utilizar uma tradução brasileira. Em francês, conferir Descartes,
1641/1953a, p. 328.
(6) Com Descartes, vamos das coisas ao pensamento das coisas, o que representa "(...)
reconhecer aquém dos eventos um campo e um sistema de pensamentos que não se
encontre sujeito nem ao tempo nem a qualquer limitação, um modo de existência que
não deva nada ao acontecimento e que seja a existência como consciência, um ato
espiritual que capte à distância e contraia em si mesmo tudo aquilo que ele visa, um 'eu
penso' que seja por ele mesmo e sem nenhuma adjunção um 'eu sou'" (Merleau-Ponty,
1945, p. 426).
(7) Conferir Merleau-Ponty (1945, pp. 231-232).
(8) Em francês, conferir Descartes (1641/1953a, p. 326).
(9) Princesa da Boêmia.
(10) Filósofo e teólogo inglês.
(11) "(...) a noção da união que cada um prova continuamente em si mesmo sem
filosofar (...)" (Descartes, séc. XVII/1953b, p. 1159).
(12) Conferir Merleau-Ponty (1996a, p. 166).
(13) Conferir Merleau-Ponty (1945, pp. 53, 249-250, 253, 278-279).
(14) Sobre a pintura em Merleau-Ponty, indicamos a leitura de Furlan e Rozestraten
(2005).
(15) Conferir Merleau-Ponty (1960/2003, pp. 205-206).
(16) "Reserva sobre a palavra 'cartesiano': não passamos em Descartes mais do que
algumas horas por ano. Nós não reconstituímos interiormente, a partir de todos os
textos, o sistema. (...) Nada a dizer contra a leitura completa - mas direito e necessidade
de uma outra leitura" (Merleau-Ponty, Documento inédito intitulado La nature ou le
monde du silence, cerca de 1957 citado por Saint-Aubert, 2005, p. 20).
(17) Conferir Merleau-Ponty (1960/2003, p. 259).
(18) Ao refletir sobre sua própria leitura da obra de Husserl, Merleau-Ponty (1960/2003)
comenta: "Entre uma história da filosofia 'objetiva', que mutilaria os grandes filósofos
naquilo que eles deram a pensar aos outros, e uma meditação dissimulada em diálogo,
onde faríamos as questões e as respostas, deve haver um meio, onde o filósofo do qual
se fala e aquele que fala estejam presentes juntos, se bem que seja, mesmo de direito,
impossível separar a cada instante aquilo que é de cada um" (p. 260).
(19) Conferir Descartes (1641/1953a, pp. 279-283).
(20) Merleau-Ponty utiliza esse termo para referir-se aos estudos do comportamento
animal e humano que se eximem de pressupor ou de considerar, seja na auto-
observação, seja na observação de outrem, qualquer tipo de experiência interna de tipo
psíquico ou consciente. O behaviorismo é o exemplo mais claro dessas ciências voltadas
aos fatos "exteriores" do comportamento.
(21) Em 1933, em seu "Projeto de trabalho sobre a natureza da percepção", texto que
sustentava uma solicitação de subvenção para pesquisa, Merleau-Ponty (1947/1998),
então com 25 anos de idade, estabelecera o estado da arte referente ao problema da
percepção naquele tempo. Segundo ele, a percepção vinha sendo tratada segundo
inspirações criticistas. Era considerada uma operação indireta, mediada por operações
intelectuais que seriam responsáveis pela conjugação dos dados sensoriais de modo a
"constituir um universo objetivo". Depois de um ano de estudos, no texto que sustentava
o pedido de renovação daquela subvenção, o autor mostrava-se convencido de que as
novas investigações que vinham sendo produzidas nos campos da fisiologia, da
patologia, da psicologia e da filosofia da percepção, notadamente na Alemanha, trabalhos
que não vinham sendo ainda amplamente difundidos na França, poderiam sustentar uma
nova síntese da percepção, sobretudo da percepção enquanto atividade natural do corpo
próprio.
(22) Conferir Merleau-Ponty (2000, p. 16).
(23) Nos capítulos introdutórios da Fenomenologia da percepção, Merleau-Ponty
fundamenta a redescoberta do "mundo fenomenal" sobre a crítica da noção de sensação,
ou crítica à "hipótese de constância". Voltaremos a esta questão.
(24) Conferir Merleau-Ponty (1945, p. 77).
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(25) A expressão "hipótese de constância" é atribuída por Merleau-Ponty (1945) à
Köhler. Gostaríamos de frisar que a encontramos, também, em Gurwitsch (1936/2002),
que, aliás, apresenta uma discussão bastante clara e precisa acerca do papel que era
atribuído ao princípio de constância na percepção no interior da dinâmica teórica das
teorias empíricas, bem como do efeito renovador que o "sacrifício" da hipótese de
constância trouxera ao desenvolvimento das doutrinas "modernas", tais como a
psicologia da forma.
(26) Conferir Merleau-Ponty (1945, p. 12).
(27) Conferir Merleau-Ponty (1945, pp. 22 e páginas subsequentes).
(28) Conferir Merleau-Ponty (1945, p. 66).
(29) Conferir Merleau-Ponty (1945, pp. 423, 432).
(30) Conferir Merleau-Ponty (1945, pp. 275-279).
(31) Vale comentar que Barbaras (1998, 2001) realiza uma importante demarcação da
dualidade que, segundo ele, permanece sendo pressuposta na Fenomenologia da
percepção. Para o autor, o interior desta obra é marcado por uma "tensão" nunca
desfeita completamente entre consciência e objeto, entre sujeito e natureza; a noção de
cogito tácito surge, justamente, como expressão dessa dualidade, como tentativa de dar
conta do fato, revelado pela nossa experiência, de que, simultaneamente, temos contato
com o nosso ser e com o ser do mundo (conferir Barbaras, 1998, p. 120; Merleau-Ponty,
1945, p. 432). A consciência encarnada, se não se possui, também não escapa a si
mesma. Segundo Barbaras, esta ambigüidade baseia-se na admissão da noção de
consciência, o que impede maiores avanços na abordagem do problema da
corporalidade. "Parece que um pensamento rigoroso do corpo próprio, comenta o autor,
deve renunciar à categoria de consciência: mais do que negação interna à consciência, o
corpo deve ser retomado como negação da própria consciência. Finalmente, o mérito da
Fenomenologia da percepção terá sido o de pôr em evidência, de alguma forma à sua
revelia, a incompatibilidade profunda entre os traços descritivos do corpo próprio e a
filosofia da consciência que busca recolhê-los (...)" (Barbaras, 1998, p. 123, grifo no
original). Será apenas em O visível e o invisível que encontraremos a abordagem do
corpo próprio fora dos liames da distinção entre consciência e objeto, afirma o autor.
Nota sobre o autor
Danilo Saretta Verissimo é docente do Departamento de Psicologia Evolutiva, Social e
Escolar da Faculdade de Ciências e Letras de Assis - UNESP. Possui graduação, mestrado
e doutorado em psicologia pela FFCLRP-USP, e doutorado em filosofia pela Université
Jean Moulin - Lyon 3. Atualmente dedica-se à continuação de suas pesquisas sobre a
filosofia de Merleau-Ponty e suas interfaces com a psicologia, e ministra aulas, em nível
de graduação, sobre fundamentos históricos e epistemológicos da psicologia. Contato:
danilo.verissimo@gmail.com Endereço para correspondência: Faculdade de Ciências e
Letras de Assis - UNESP. Departamento de Psicologia Evolutiva, Social e Escolar. Av.
Dom Antônio, 2100, Parque Universitário, Assis - SP, CEP: 19806-900.
Data de recebimento: 18/11/2009
Data de aceite: 03/11/2010
Memorandum 19, out/2010
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Ferrari, F. J. (2010). El freudismo de Gregorio Bermann: ejes de una práctica psiquiátrica en 131
Córdoba (Argentina). Memorandum, 19, 131-158. Retirado em / / , da World
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El freudismo de Gregorio Bermann: ejes de una práctica
psiquiátrica en Córdoba (Argentina)
Gregorio Bermann's freudism: axis of a psiquiatric practice in Córdoba
(Argentina)
Fernando José Ferrari
Universidad Nacional de Córdoba
Argentina
Resumen:
Este trabajo forma parte de una investigación doctoral que busca dar cuenta el modo
de apropiación de las ideas de Sigmund Freud en Córdoba, Argentina. Gregorio
Bermann, fue uno de los mas importantes psiquiatras progresistas de la ciudad
mediterranea. Nos proponemos realizar un estudio que de cuenta del modo de
recepción de la teoría psicoanalítica por parte de Gregorio Bermann a lo largo de toda
su obra escrita. Para ello tendremos en cuenta las categorías que Hugo Vezzetti
plantease en torno a quienes realizaron las primeras lecturas de la obra de Freud. En
este sentido es que nos interesa indagar sobre el Freudismo que Bermann ostenta en
el seno de la psiquiatría Argentina, en una lectura genérica de la obra de Freud. Para
ello plantearemos un análisis histórico del modo de apropiación del corpus teórico
Freudiano en la obra escrita de Bermann hasta fines de la década del 40 en que realiza
una torsión y eleva una dura critica en contra del psicoanálisis tanto en su faceta
teórica como institucional, hecho estimulado por particulares constricciones políticas.
Palabras Claves: Gregorio Bermann; historia del psicoanálisis; freudismo; Córdoba
Abstract:
This work is part of a doctoral research that seeks to account the mode of
appropriation of the ideas of Sigmund Freud in Cordoba, Argentina. Gregorio Bermann,
was one of the most important progressive psychiatrists in the mediterranean city. We
intend to conduct a study of the reception of psychoanalytic theory by Gregorio
Bermann throughout his work. To do this we will consider the categories that Hugo
Vezzetti construct with respect to those who made the first readings of Freud's work in
Argentina. In this sense we are interested to inquire about the Freudism that Bermann
holds within Argentinian psychiatry, in a generic reading of Freud's work. This will raise
a historical analysis of the mode of appropriation of Freudian theoretical corpus in
Bermann's writing until the late 40's period in wich he made a twist and brings a
harsh criticism against psychoanalysis in both its theoretical and institutional aspects,
fact stimulated by specific political constraints.
Keywords: Gregorio Bermann; history of psychoanalysis; freudism; Córdoba
1. La recepción de la obra de Freud
Aunque el primer contacto con el psicoanálisis haya sido a partir de la critica de Janet.
Bermann se atrevió a leer a Freud directamente en alemán. En los manuscritos que
encontramos en "El Refugio" (Biblioteca de Gregorio Bermann), el mismo Bermann se
atribuye el acto solitario del primer contacto con la obra de Freud. Pero si bien el
derecho de vanguardia pertenece a Bermann, éste no se realiza sin la participación de
quien fuese para Bermann el ejecutor de la Reforma (Bermann, 1961, 22 de marzo).
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Ferrari, F. J. (2010). El freudismo de Gregorio Bermann: ejes de una práctica psiquiátrica en 132
Córdoba (Argentina). Memorandum, 19, 131-158. Retirado em / / , da World
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¿Cómo llega la obra de Freud a manos de Bermann? Según C. Bermann (1), los
trabajos de Freud en alemán fueron probablemente enviados a Bermann por Enrique
Barros y Samuel (hermano de Gregorio) quienes viajan a Europa en el año 1919. A
partir de aquí comienza a leerlo con ayuda de un traductor (2). Esta primer lectura
está teñida por la Reforma Universitaria del 18' (3), ya desde un comienzo motivada
por Enrique Barros (4). Si Bermann ve en Deodoro Roca al numen de la Reforma, en
Barros ve al ejecutor principal (Bermann, 1961, 22 de marzo). Como ya hemos
mencionado, Bermann acompañaría a Enrique en el periplo hasta la casa de gobierno
bonaerense para hablar de los reclamos que establecía el grupo reformista. Luego de
estas lecturas accedería a la versión en castellano de Lopez Ballesteros (5).
La historia del psicoanálisis sostiene como referencia obligada la edición de la revista
Psicoterapia, en 1936, pero es de importancia subrayar que el psicoanálisis venía
expresándose en Córdoba ya desde antes, no solo en su obra sino en la obra de todo
un grupo de pensadores. Es decir Psicoterapia del 36, es la punta de un iceberg, cuya
base se extiende hacia zonas todavía inexploradas, y si hay algún indicio del punto de
apoyo de esa base, es en las figuras que sostienen a la Reforma del 18.
Para Plotkin (2003a), la Reforma universitaria del 18' jugó un papel importante a la
hora de la recepción del psicoanálisis en la Argentina en la medida en que permitió una
apertura de los espacios académicos que, sumado a otras condiciones, estimuló al
movimiento anti-positivista que dio lugar a una recepción un tanto mas benévola del
psicoanálisis. La Reforma fue una expresión de cierta crítica romántica, estaba
motorizada por un grupo de pensadores que estaban imbuidos de psicoanálisis. Es
decir que mas allá de la primicia de Bermann, la asimilación de la obra de Freud se vio
mas intensa en el núcleo de pensadores que hizo posible a la Reforma, entre ellos,
Juan Filloy, Arturo Capdevilla, Jorge Orgaz y Deodoro Roca, que transgreden la
vanguardia de Bermann y se comprometen con una lectura, aunque heterogénea, más
ligada a la letra de Freud. No es este el lugar en donde transitaremos la modalidad de
recepción de las ideas de Vienés en estos personajes. Veremos cuál es la manera en
que Bermann asimila a Freud.
La Lectura que Bermann realiza del psicoanálisis, la hace desde el paradigma de la
Higiene Mental, que proponía la posibilidad de modificar el medio ambiente para la
profilaxis de las enfermedades mentales. Las tesis del degeneracionismo comenzaban
a ser cuestionadas por la posibilidad de comprender a las enfermedades mentales en
términos de efectos del medio-ambiente, entendido este ultimo como social. Este
marco posibilitó la inserción del psicoanálisis en la obra de Bermann, como una
explicación novedosa de los procesos de socialización y educación y como una
argumentación teórica de los actos delictivos entendidos como producto de una
condición psicopatológica. En 1929, se había ya fundado la Liga Argentina de Higiene
Mental, que tomaba el modelo estadounidense, dos años después Bermann sería
encargado por la Presidencia del Departamento Nacional de Higiene de la Nación, para
el estudio de la organización de la asistencia psiquiátrica y de la higiene mental en la
República. En estos textos se puede ver como la paulatina inserción del psicoanálisis
va acompañada por un vivo interés de comprender a la infancia e intervenirla
precozmente a partir de una psicoterapia de inspiración reeducativa (6). La búsqueda
se realizaba con vistas a modernizar una psiquiatría devaluada en el seno de la
medicina.
Bermann, como hemos mencionado, accede a la lectura de Freud en los tempranos 20,
y ya en 1922, estaba probablemente incorporándolo a su enseñanza junto a una
nosografía psiquiátrica basada en los trabajos de Kraff-Ebing y Kraepelin (7), a partir
de tópicas relativas a la "medicina legal de las neurosis: histeria, psicastenia;
degeneración moral, Psico-patología sexual..." (8).
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El psicoanálisis comenzaba a introducirse en el discurso de la criminología, ya desde el
año 1918, Ausua, colega que Bermann cita en repetidas ocasiones (9), venia
publicando algunos artículos de criminología en donde citaba a Freud y al psicoanálisis
(10) (Plotkin, 2003b).
2. Determinismo, núcleo de aceptación del psicoanálisis
Los inicios de la psicología en nuestro país estuvo marcado por una lectura positivista
sostenida por personalidades como Alfredo Palacios, Rodolfo Rivarola, Rodolfo Senet,
Horacio Piñero y de particular incidencia José Ingenieros. Esta psicología se insertaba
en los espacios académicos en los que Bermann se formó, es por ello que es
importante tomar, al menos brevemente esos desarrollos para comprender el humus
donde se gesta intelectualmente nuestro personaje.
La psicología positivista, se planteaba una serie de objetos, problemáticas, y formas de
intervención que se pueden transluciren la obra de Bermann: una medicina psicológica
que adaptaba a la psicología al modelo medico del diagnóstico, el pronóstico y el
tratamiento; una psicología infantil, a partir de los nuevos marcos evolutivos
comenzaba a diferenciarse de la psicología del adulto, asociados a la intervención
precoz de la educación; una psicología clínica, asociada al marco medico e interesada
por el tratamiento de la histeria, en este sentido se importan las problemáticas
Francesas que implicaban a la sugestión y a la hipnosis dentro del marco de la
psicoterapia; por ultimo una psicología social, que trataba el problema de las masas,
de los fenómenos de grupo, las maneras de intervenir y comprender estos fenómenos
en términos de un diagnostico psico y socio-político. Estos rasgos de la psicología
positivista son tomados y morigerados en la perspectiva del organicismo social que
plantea Bermann, puesto que son elementos que atraviesan toda su obra escrita. De
este modo, la intervención justificada por estas lecturas se hace posible en particular a
través de la educación. Bermann toma estos estigmas de su generación, y los
moderniza en algunos aspectos a partir de los conceptos de la Higiene Mental.
De este modo podemos abordar la obra escrita de Bermann, donde comienza a
inscribirse su interés por la teoría del Vienés.
Si bien el primer trabajo explícito en el cual Bermann toma al psicoanálisis es en 1926
en "Toxicomanías", ya desde 1920, con su trabajo "El determinismo en la ciencia y en
la vida" se muestran algunas referencias lacónicas sobre psicoanálisis. Sin embargo en
este trabajo desarrollará el modelo en donde se insertará al cuerpo teórico freudiano,
con el recorte necesario para funcionar dentro una maquinaria teórica-técnica
psiquiátrica donde se articularían el materialismo histórico, el degeneracionismo y el
humanismo social. Artefacto teórico que toma consistencia en el compromiso político
de las ideas de Marx y Engels. Ésta obra, cuyo núcleo se desarrolló desde una
monografía que sobre "El problema del libre albedrío y del determinismo", presentado
en 1916 al curso de Ética y Metafísica, cátedra del profesor Rodolfo Rivarola en la
Facultad de Filosofía y Letras sería presentada luego como tesis para optar al título de
Doctor en Medicina, posteriormente, fue revisada y ampliada con algunos capítulos y el
Apéndice, para su publicación final en formato de libro (Bermann, 1920).
Lo que intentará hacer Bermann en "El Determinismo" es fundar "una ética cuyo
método sea por entero determinista..." y señalar"... las vías por las que el hombre llega
a su liberación" (Bermann, 1920, p. 52). Esto desde el ideal científico de la causalidad,
enfatizando el factor externo considerado como un estimulo contraproducente y
patológico proveniente de las condiciones de la sociedad que oprimen al individuo. La
intención de Bermann era darle fundamento teórico y necesidad pragmática a una
psiquiatría excluida de los ejidos de la ciencia medica. Recurre entonces al modelo del
materialismo histórico de Marx, en el que los efectos de la producción, las condiciones
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del medio social y político, así como los factores alimenticios, son las causas
determinantes del padecimiento humano. A estos factores se agregará, como un factor
más, el contexto familiar que viene a constituir la particularidad del individuo.
Planteará una psicología clínica en términos de una intervención medico-psicológica
basada en la psicoterapia como técnica educativa, y es allí en donde se abrochará la
teoría psicoanalítica, formando parte de un colage junto a las ideas de Ribot,
Kretschmer, Binet, Dejerine, Bernheim...entre otros.
La exigencia de la determinación como ideal de la ciencia positiva, establece un vinculo
caro a Bermann, el de la psicoterapia (y por su vía el psicoanálisis) con las ciencias
educativas.
El principio del determinismo debe darse a conocer a
los educadores como uno de los grandes principios
de la vida moral. Es sensible que tan sólo de pasada
pueda hacer notar como toda la psicoterapia y el
psicoanálisis están imbuidos de este principio, sin, el
cual no puede basarse (11) el tratamiento de las
psiconeurosis, o como decía Dejerine, la reeducación
de la razón o pedagogía psíquica (Bermann, 1920, p.
71).
Allí es que se insertan los retazos de una psicología clínica que busca ligarse a la
educación, como herramienta de liberación del fatalismo. Las líneas de acción se harán
claras entonces, desde la incisión que el sistema educativo provee y que hace posible
la intervención de una medicina-psicológica en términos de profilaxis de las afecciones
mentales y de la criminalidad que descansan en un fondo mórbido común.
Ahora bien, la propuesta del determinismo viene enganchada al peligro del fatalismo y
Bermann debe pronunciarse sobre la posibilidad de la liberación, argumento que
desarrolla a partir de Spinoza:
Cuanto más conozca el espíritu los fenómenos, decía
Spinoza, mejor comprende sus propias fuerzas y el
orden de la naturaleza; cuanto mejor conoce sus
propias fuerzas, más fácilmente puede gobernarse y
ahorrar esfuerzos vanos («Oeuvres». Trad. Saisset,
tomo III «De la reforme dé l'entendement»,)"
(Bermann, 1920, p. 67).
Se liga así, el conocimiento a una forma de liberación. El conocimiento de la naturaleza
es el que determinaría el modo de acceder al conocimiento del sujeto mismo.
Adhiriendo la argumentación de Spinoza al materialismo histórico de Marx, encuentra
Bermann el acto revolucionario del conocer que libera el ser humano de la opresión
que las pasiones y el contexto ejercen sobre el individuo. Y ese acto le está destinado
a la Ciencia y a la educación, y en último caso a la psicoterapia, como un mero
apéndice de la educación (12).
Es por ello que el psicoanálisis es sumergido en esta búsqueda de imprimir el principio
determinista a la ética, una ética que se constituye en la infancia por influjos del
medio. En textos posteriores, el psicoanálisis formará parte de un intento de dar
cuenta de la célula contenida en un determinante de mayor magnitud. Hace las veces
de una lupa que magnifica la dinámica de la realidad familiar como suplemento de un
contexto más amplio, el social. En esta misma dirección la influencia de Alfred Adler es
muletilla de constante incisión en la obra de Bermann. En Génesis de la locura moral,
están citados varios textos de Honorio Delgado, quien ligado a los ámbitos educativos
era particularmente adleriano. Según Bernstein (1948), la introducción y traducción al
castellano de Adler, recién llega a estas tierras en 1930, sumado a las citas en alemán
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en el texto de Bermann, es que probablemente haya accedido a la obra del autor
vienes en su idioma de origen, lo que nos conduce a concluir que Bermann y Honorio
Delgado estuvieron entre los primeros lectores de Adler en Latinoamérica.
En el texto de 1926 "Toxicomanías" (13), el habito toxicómano es un intrincado
producto de la constitución fisiológica del individuo y de sus sucesivas adaptaciones al
medio social, ligado por lo general a actos delictuosos, lo que indica que es
comprendido en términos de una enfermedad de la moralidad. El hábito toxicómano,
es explicado a partir de Kraft Ebbing, Kraeppelin, Magnan, Morel, Ribot, Stekel,
Kretschmer. En medio de estas figuras, Freud aparecerá aquí para debilitar el concepto
de degeneración al que se atenía la Psiquiatría. Además, tras proponer a Tolstoi como
precursor de las tesis del psicoanálisis, recurre a Freud para dar cuenta de los efectos
psicológicos de la cocaína, entendiéndolos a partir del principio de placer, "base
presente en el comportamiento del niño y el primitivo" (Bermann, 1926, p. 20),
llegando a entender el uso de tóxico como un "veneno de la censura" que "deja en
libertad los componentes de la libido llamados por Freud poliformo-perversos"
(Bermann, 1926, p. 34).
1927 seria el año en que el Gobierno de Cárcano encargaría a Bermann el estudio de
los menores abandonados y delincuentes de la Provincia. El cual probablemente fue
motivo de conversación en ocasión de su visita a Sigmund Freud en 1931 (14). En
medio de la realización de esta investigación, Bermann publicaría Génesis de la locura
moral (1928), luego publicada en el primer tomo de los resultados de la investigación
(Bermann, 1933) y reeditada separadamente en una segunda edición en 1934. El lugar
que le tiene destinado al psicoanálisis en Génesis de la locura moral, será característico
de Bermann, en medio de escalas psicométricas de Binet-Simon, o el Yerkes Bridges,
encuestas de inspiración Kretschmerianas y alusiones a personajes de la literatura
clásica, aparece un psicoanálisis recortado a la intencion particular de Bermann.
Retoma la lectura que venía haciendo en textos anteriores, haciendo alusión al
principio del placer, a la sexualidad infantil (polimorficamente-perversa), pero teniendo
en cuenta que "Me ocuparé de su vida afectiva y moral —debo acentuarlo— sólo para
el fin que me interesa, dejando todos sus demás aspectos anímicos de lado"
(Bermann, 1933, p. 146). Cuál es el fin que le interesa? Pues establecer la importancia
del medio en donde se gesta la moralidad de un niño (15). Es por ello que no entra en
discusiones que le dificulten este objetivo; "No es del caso describir ni los principios en
que se funda, ni su técnica, ni los resultados sobre todo obtenidos por ese genial
explorador de las obscuras vías del alma que es Freud" (Bermann, 1933, p. 145).
Concluye evaluando la importancia del psicoanálisis y lo que él considera como un
avance de la teoría, lo cual reconoce en el estudio de la infancia. Hay que tener en
claro, como ya lo hemos mencionado, que Bermann hace el ingreso al psicoanálisis con
la intención de aplicarlo desde la maquinaria de la higiene mental, en realidad el
psicoanálisis le sirve para convalidar intervenciones sociales que no necesariamente
sean psicoanalíticas. El psicoanálisis para Bermann es importante en tanto permite la
argumentación que deriva en una implementación de la educación, como equivalente a
una prevención:
Esta visión muy sumaria del desarrollo del sentido
moral en el niño y de las desviaciones que puede
sufrir, nos permitirá comprender mejor la
importancia de la educación, o mejor dicho de la
formación del niño en la profilaxis de la locura
moral (Bermann, 1933, p. 145).
Bermann esta claramente influido, en este texto, por las teorías de Adler, a partir del
cual hace un análisis de un caso clínico-criminológico. En el mismo año en que
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comienza la investigación, ya venia publicando artículos sobre psicopatológica
Adleriana (16). Las conclusiones a que llega de la mano de Adler y tras haber aplicado
una evaluación de los estigmas físicos, es que si bien existe una base fisiológica, esta
puede influirse a partir de la educación. En este texto, cita también a la obra del pastor
Oscar Pfister. Hay que concluir que si bien la obra de Freud es la referencia obligada
para Bermann para poder hablar de psicoanálisis, su práctica se entiende a partir de
las ideas de Adler, quien continúa siendo citado en términos positivos, por Bermann,
aun luego de la ruptura oficial con el psicoanálisis.
Es decir, implicar al psicoanálisis, como una lectura de los fenómenos psicológicos al
momento de la conformación del carácter, entendido como el formateo del instinto por
medio del tutelaje profiláctico de la educación. El sistema educativo había crecido de
manera descomunal por estos años y se convertía en una vía de intervención que la
Psiquiatría no despreciaba desde la lectura de Bermann, para poder brindar un poco de
peso a una Psiquiatría con poco sustento teórico. El psicoanálisis viene a suturar esta
carencia y a funcionar como un apósito argumentativo para sostener una visión de la
intervención de la Psicología médica que no tenía en la mano mas que un puñado de
descripciones y algunas técnicas psicoterápicas de leve sustento teórico.
El interés de Gregorio por las aplicaciones criminológicas del psicoanálisis, era
compartido por su entrañable amigo Deodoro Roca. Con Deodoro, compartirían todo
un trayecto político, no solo la Reforma sino incluso presentándose a elecciones de
Gobernador e Intendente por el socialismo en una dupla electoral en 1931. Roca
estaba interesado por el psicoanálisis y acompañaba a Bermann en su aplicación
criminológica implicándolo en su propia práctica de la abogacía. En 1930, Roca (en
calidad de defensor) y Bermann (en calidad de Perito) serían partícipes de un fallo
novedoso que sería publicado en 1932 como Homicidio forma abortiva del delirio de
interpretación (Bermann, 1966b, pp. 258-279). Bermann se hace de conceptos de
Freud, tomados de "Análisis de un caso de paranoia crónica" para defender la
inimputabilidad de un empleado bancario que terminaría por asesinar a un colega.
Bermann se vale entonces de las explicaciones Freudianas que giran en torno a tres
conceptos (La homosexualidad latente, el de la irrupción o represión abortada, y el de
la proyección), haciendo de la homosexualidad el punto en donde se erige la etiología
del padecimiento psicótico, la represión fallida y la proyección se constituirían en los
mecanismos de la paranoia. Se utilizan otros conceptos, tales como la ambivalencia.
Pero lo importante aquí es que en última instancia, y con cierta reticencia, termina por
concluir en que "...hay una cantidad de hechos que nos autorizan a admitir como cierta
la mencionada psicogénesis." Y a su vez en la conclusión del trabajo termina por decir:
Sin llegar a los términos de las paranoias graves que
Freud estudió, parece demostrado que X ha
necesitado formularse de alguna manera la teoría de
las alteraciones que sufría, y que el delirio abortivo
que de esta formulación salio no expresaba mas que
una profunda alteración afectiva y tal vez orgánica
(Bermann, 1966b, p. 279).
Es decir, que las articulaciones que Bermann realiza, se subordinan, nuevamente, a
una etiología orgánica. En verdad nunca dejará de sostenerlo, ya sea que el origen
provenga de una probable afectación del funcionamiento orgánico del cerebro o de un
soma afectado por las influencias externas de un medio material, revelado por el
materialismo histórico.
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3. La visita a Freud
Durante mucho tiempo se negó la visita de Bermann a Freud (Torres, 1994), hace
unos años se corroboró el encuentro a partir de la publicación de la agenda de
actividades de Freud en ingles, hoy tras el encuentro de ocho manuscritos en la
biblioteca de Gregorio Bermann (Ferrari, 2006, junio), podemos darnos una idea mas
definida de los temas que trató en esa reunión. Los manuscritos se encontraron en una
carpeta bajo el titulo "Mi visita a Freud", y probablemente hayan sido escritos años
después de la visita, tan solo uno de ellos puede ser fechado en el año 1958, por haber
sido escrito sobre una hoja de almanaque.
Más allá de los detalles anecdóticos del viaje, se trataron los siguientes puntos: sobre
la mudanza del Centro de Estudios de Viena a Berlín, allí, el psicoanálisis encontraría
mejores condiciones para desarrollarse. También se aludió a la psicología individual, la
psicología de Bühler, la Psiquiatría y en particular sus representantes Wagner Jauregg
y Potzl. También se hizo referencia a Riedel.
Se habló sobre la asistencia clínica a los niños y menores, así como también de
Criminología Clínica. Bermann registró también el interés del Vienés por los
movimientos juveniles de la Reforma Universitaria. Y le comunicó sus experiencias con
el psicoanálisis: "se interesó como desde 1920 empecé solo - Que aprendí el alemán
para leerlo en su idioma - 5 años mas tarde empezó la divulgación de su obra en la
traducción de Lopez Ballesteros" (Bermann, s.d.).
Freud comentó la presencia de un colega de América Latina, Honorio Delgado. Al final
del encuentro, Freud lo remitió a Helen Deutzch, con quien tomase cursos
"privadísimos".
En su estadía expondría su articulo El suicidio como venganza pronunciada en la
"Akademischer Verein fur Medizinische Psychologie", de Viena. Su interés por el
psicoanálisis lo llevó a Berlín, al Instituto de Psicoanálisis. Allí fue recibido por Sandor
Rado, quien le presentó a un analizado suyo: Ángel Garma, futura cabeza de A.P.A.,
con quien luego Bermann "cruzaría espadas". En la visita, Bermann, alcanzó a a asistir
al Hospital General donde conoció a Wagner Von Jauregg (...). Lo sucedía en esa
cátedra Otto Potzl, el mejor Profesor de Neurología y Psicología". También se encontró
con "Otto Warburg, Julius Zandler, Redlich... estaban aun activos". En su interés por el
psicoanálisis, asistió a cursos donde estaban presentes "Freud, Adler, Stekel y otros
gigantes". Bermann enmarcaba al psicoanálisis dentro de la medicina psicológica,
contrastando con las pretensiones de Freud.
Entonces Bermann, en el viaje a Alemania, se había acercado al centro neurálgico del
psicoanálisis, y probablemente tenia intención de trabar un didáctico con el mismo
Freud, quien ante la probable propuesta le haya derivado a que realizase los
"privadísimos" cursos con Helen Deutzch, que bien pueden ser entendidos como el
pedido de un didáctico (bien se sabe la preocupación que Bermann compartía con
Thenon en las paginas de Psicoterapia del 36', de no encontrar maestros a su nivel que
le brindasen la posibilidad de un didáctico). Inclusive en este viaje se encuentra con un
par, Garma, que en última instancia sería eventualmente el único analista con la
credencial de la IPA para ejercer el psicoanálisis. Bermann estaría condenado a un
didáctico con él, del que se sustrajo sin dar explicaciones luego de ser invitado a
formar parte de APA.
Se había presentado en la sociedad de medicina psicológica de Viena con un trabajo
que exponía claramente la lectura del psicoanálisis que venía sosteniendo en todos sus
trabajos previos: reducido a la domesticidad de un acto reeducativo nombrado en
términos de la nueva herramienta psicoterapéutica sostenida desde la Psiquiatría. En
su presentación, hizo halago de la concurrencia, de la que no hizo ninguna distinción
de escuela:
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esta ciudad, que ha sido y continúa siendo centro
mundial de la neuropsiquiatría, que puede exhibir con
el más legítimo orgullo el haber reunido, en lo que va
del siglo, sabios de los más ilustres en la
especialidad: Freud, Wagner von Jauregg, Alfred
Adler, von Ecónomo, Barany, Pötzl —nombres
históricos ya, sin duda alguna, y todos felizmente en
actividad— (...) recalcando luego que no se atrevería
a "disertar en este centro científico de Viena si no me
hubiera nutrido con las enseñanzas de sus maestros
(Bermann, 1930/1966a, pp. 93-94).
Presentará su investigación sobre el suicidio, que realizaría a partir de una encuesta de
inspiración kretschmeriana, tal como la venia realizando en su investigación sobre
Menores desamparados. En la charla, Bermann entendería al suicidio desde su
particular recepción del psicoanálisis, recalcando la etiología social y la posibilidad de
intervención preventiva:
Me ocuparé hoy de algunos de los resultados de mis
estudios sobre la psicopatología del suicidio,
efectuados en la ciudad de Córdoba. (...) Me he
dedicado a la comprensión de este serio fenómeno de
raíces psicosociales, también con propósitos
profilácticos (Bermann, 1930/1966a, p. 94).
Postura que seguramente Freud detectara, o bien accediendo a los contenidos de la
disertación o en la charla cara a cara con Bermann. Postura que podemos conjeturar
no había caído bien al Creador del psicoanálisis, dado que no estableció relación
epistolar luego de la visita, lo cual no sucedió con Honorio Delgado, objeto de un
comentario de la charla. Según Plotkin (2003b), el Vienés había perdonado el tono
disidente de Delgado a trueque de desperdigar el psicoanálisis en regiones tan
exóticas. Aunque Bermann se presenta desde la zona más austral en su exposición
sobre el suicidio, no logra captar la atención de un somnoliento Freud (C. Bermann,
2004, 26 de noviembre), más que en la osada empresa de la Reforma universitaria.
Según consta en los manuscritos, Bermann, compartió con el vienes las
investigaciones que venia realizando sobre criminología, prevención higiénica de la
locura moral entendida como, educación, justo en la época en que Freud producía, "El
malestar en la cultura". Bermann se sentía seducido por las explicaciones
psicopatogénicas del psicoanálisis y ponía en ellas una esperanza de renovación de la
Psiquiatría con ademanes tan definitivos, que Freud no podía más que dar a entender
su serio escepticismo, ante el cual Bermann quedó más que sorprendido. Dice
Bermann en uno de los manuscritos: "Mi elogio del psicoanálisis, que quedará como
una de las hazañas Cl[ínicas] de la época -¿Usted cree, me interrumpió? Quede
sorprendido por su esceptic[ismo]" (Bermann, s. d.).
C
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Señal de que no se percataba de la malversación de fondos que Freud detectaba en el
ecléctico discurso de Bermann, que desembocaba en un sometimiento del
psicoanálisis al destino de una domesticación al servicio de la medicina psicológica, o
de la incipiente Psiquiatría Social que Bermann traía bajo el ala del Higienismo Mental.
Aunque los motivos de la visita a Freud son un evidente problema histórico, dado que
Bermann no pronuncia explícitamente sus objetivos. Una hipótesis, teniendo en
consideración el fuerte interés que en Córdoba se estaba gestando por la obra del
Vienés, así como también los datos que proporciona Claudio Bermann (17) y tomando
en cuenta el marcado interés de Gregorio en el Psicoanálisis, es que la visita a Freud
puede ser tomada como el pedido de un análisis didáctico. Esto último no deja de ser
un problema historiográfico, puesto que no hay más que indicios y la hipótesis del
propio Claudio Bermann.
Las tensiones se comienzan a detectar en este marco de recepción de la obra de Freud
en el seno de una Córdoba sumamente interesada por el psicoanálisis. No solo por las
publicaciones que a partir de 1929, se realizarían, por parte del grupo Reformista que
he mencionado brevemente, sino por un pedido que se realizará cuatro años después
de la visita de Bermann, "en 1934, un medico del circulo de Pizarro Crespo le escribió
a Freud para informarle que un grupo de médicos de Córdoba interesados en el
psicoanálisis estaban buscando la afiliación a la Interational Psychoanalytic Association
(IPA)." (18) Otro núcleo de interés se centraba en el órgano de difusión del asilo de la
Colonia de Oliva. Allí Hernandez Ramirez y Conrado O. Ferrer introducen nociones
psicoanalíticas (Giordano, 1995, p. 25), éste último, fue quien extravió la misiva que
su amigo, el reformista Juan Filloy hubiese recibido del mismo Freud (19). Estos
hechos ponen de manifiesto cierta tensión en torno a esta novedosa formación
discursiva que era el psicoanálisis en los términos amplios de un Freudismo, pero que
no se inscribe sino en la discontinuidad de una recepción multiforme y heterogénea.
En Argentina el Freudismo también respondía a un malestar que busca la marca de la
institución y que solo se efectiviza con la venia extranjera de IPA, que finalmente sería
arrebatada por los primeros analistas consagrados que establecerían las bases de la
Asociación que cambiaría el modo de lectura y recepción del psicoanálisis. En este
sentido, el encuentro de Bermann con Ángel Garma podría ser leído como parte de esa
tensión, que busca un cause. Allí Garma comenzaba a tomar las riendas de un trayecto
que Bermann rehusaría transitar en el 42' (año de creación de la Asociación
Psicoanalítica Argentina), ¿no será que los resultados de la visita al maestro vienés, ya
estarían trazando su futura dimisión disparada en el 49' a partir de la publicación del
artículo "El Psicoanálisis enjuiciado"? los resultados fueron bastante claros, un total
silencio epistolar por parte del Vienés.
4. De Psicoterapia a Neurosis en la guerra
La revista Psicoterapia, es un hecho editorial ineludible en la historia del psicoanálisis
Argentino. Muchos estudiosos han realizado análisis exhaustivos de esta breve
publicación periódica, es por ello que nos contentamos con puntualizar algunos
elementos e invitamos al lector a recurrir a los textos ya clásicos (Vezzetti, 1996a,
1996b; Plotkin, 2003b; Fitó, 1993, 1998; Giordano, 1995; Torres, 1994).
El Programa: Bermann comienza esta propuesta, este nuevo ámbito de discusión, esta
institución, planteando la novedad de la psicoterapia, como recibida por el héroe que
viene creando desde hace bastante tiempo. Es decir el modo de ingresar que tiene la
psicoterapia a la medicina científica, es la psicología médica, el personaje que sostiene
las correas de la psicoterapia es, el médico-psicólogo quien podrá cohesionar su
práctica desde un complejo teórico. Este perfil profesional que venimos observando en
Bermann ya desde su "Determinismo en la ciencia", es el que toma en cuenta la
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complejidad del sujeto a intervenir, es un refinado y culto médico que tendrá en
cuenta los ineludibles aspectos orgánicos y que tendrá la capacidad de integrar
visiones psicológicas, sociológicas y antropológicas en su practica, todo esto en busca
de una nueva perspectiva una lectura complejizada que integre las aristas del drama
humano. El perfil del médico-psicólogo se construye a partir de la emergencia del
saber psicológico que es adoptado por la medicina desde principio de siglo sostenido
por el positivismo. Con la creación de nuevas disciplinas, el saber psicológico
comenzaría a estar en manos de otras ramas de la salud, en particular a finales de los
50's con la creación de las carreras de psicología.
Los planteamientos que realiza en el Programa de Psicoterapia, son los mismos que
presentó en Viena, cuando en desprevenida charla con el Vienés, subrayaba al
psicoanálisis como "una de las hazañas clínicas de la época", Freud por su parte,
apoyado en la mejilla del escepticismo, lo deriva a Helen Deutsch.
En el curso de las cuatro publicaciones de la revista, escribirá los textos de mayor
compromiso con el psicoanálisis, es decir, dará expresión máxima a su Freudismo. En
el articulo "Sobre la resistencia en psiconeurosis. Los neurópatas que "no quieren"
curar", Bermann (1936b) trabaja al mismo nivel que Freud lo hace en "Tratamiento
Psíquico, tratamiento del alma", otorgando valor a la palabra del doliente y al acto de
fe. Habla luego de los efectos de las resistencias y su relación con los afectos. En su
análisis de la situación de la resistencia a curar, recurre a Bleuler, Kretschmer, Dupré,
Babinski, Foerster y por supuesto a Freud, pero la cuestión es cómo Bermann valora el
concepto de la resistencia, en tanto permite comprender la enfermedad, luego pasa a
considerar a las ideas de Alexander, en las que analiza las diferentes instancias de la
personalidad, el Yo, el Súper yo y el Ello.
Lo que prima es que el psiquiatra tiene ahora una nueva herramienta. Así como lo
plantease en su Programa, la medicina psicológica, la nueva psiquiatría debe surtirse
de nuevas y licuadas conceptualizaciones.
En el segundo numero de Psicoterapia, publicará "Patogenia de la neurosis obsesiva",
allí hace una pequeña periodización de los estudios sobre la neurosis obsesiva, en
primer lugar pone a la psiquiatría, en segundo la visión janetiana y en tercer lugar al
psicoanálisis. A partir del último periodo desarrolla las ideas del psicoanálisis sobre la
neurosis obsesiva y critica las concepciones de Janet. Como ultimo punto refiere al
delicado tema de la herencia. Previamente expone la perspectiva que hace tiempo
sostiene, la idea de que el proceso de enfermedad esta determinado por el medio
ambiente familiar. Alude nuevamente a las concepciones psicoanalíticas, y lo que es
interesante, expone que no hay una contradicción entre la concepción psicoanalítica y
la hereditaria, sino que en la teoría psicoanalítica están representadas también las
disposiciones constitucionales.
El psicoanálisis era proyectado como un elemento más en el arsenal terapéutico de una
psiquiatría enmarcada en un humanismo social-organicista.
En evidencia que el cuerpo teórico freudiano no lograba coherencia, mas que en
algunos puntos, con la postura de Bermann. Adler, como representante del
psicoanálisis funciona muchas veces como facilitador de las ideas Freudianas.
El punto que posibilita el ingreso del psicoanálisis es la necesidad de un determinismo
exógeno, es decir un "trauma", que para Bermann tomará el cariz de social. Esta clara
aquí la herencia fundacional erigida por los maestros que hablan desde el positivismo
del 80. Si tomamos algunas referencias del modo de aprehensión del psicoanálisis en
los años de mayor compromiso, esto es en el tiempo de "Psicoterapia", nos
encontramos con elementos que han definido todo su trayecto de adhesión:
Llama la atención que la gran mayoría de las
neurosis obsesivas y fóbicas sobrevengan en la
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adolescencia, a lo que hay que agregar el dato
fundamental - que se debe a una detenida
exploración analítica - de la existencia de un deseo
precoz erótico (a menudo el choc de una escena,
violación erótica) que fija generalmente en el padre
del sexo opuesto, deseo al mismo tiempo cargado de
sentimientos agresivos (Bermann, 1936a, p. 23).
El punto fundamental en la etiología de las neurosis, para Bermann, será el trauma, lo
podemos ver también en la siguiente cita:
Recordemos el mecanismo de las histerias de
conversión: no tienen fuerzas para resolver la
contradicción, la disociación o el conflicto en el Yo,
provocado por un shoc o por un afecto penosísimo
generalmente de orden sexual; entonces se trata de
debilitar la representación, de atenuar el estimulo
transformándolo (Bermann, 1936b, 31).
El modelo del arco reflejo que ancla en las riberas del materialismo, en la explicación
social de las afecciones psíquicas, no permite el ingreso de una psicología que
comienza a basarse en la dinámica psíquica de la pulsión.
Las neurosis en la guerra (Bermannn, 1941), es el último trabajo en el que sostiene al
psicoanálisis en términos positivos. Podremos notar aquí cómo el psicoanálisis es
utilizado en medio de una batería de técnicas como la sugestión, la hipnosis y hasta los
electroshocks:
Como métodos psicoterápicos, (...) son de aconsejar
la sugestión, la hipnosis, el entrenamiento autógeno,
los métodos reeducativos y los procedimientos
abreviados de psicoanálisis y los usados por la
escuela de la psicología individual. No cabe insistir en
el gran rol jugado por el psicoterapeuta. Su fervor
por la causa a que se ha entregado, un ojo seguro,
una mano firme, pueden hacer mucho en este
sentido (Bermann, 1941, p. 24).
En este texto Bermann expresa nuevamente un interés de su tiempo, pone sobre el
tapete la temática que había gestado unos años antes la revista "Psicoterapia" la
necesidad de la renovación y la búsqueda de la jerarquización de la de la Psiquiatría.
Además hace una propuesta clara al vincular los ámbitos de la higiene mental con la
concreción de ideales políticos. Este libro que es, el fruto de sus experiencias en la
guerra Civil Española, punto de quiebre decisivo, determinante del acercamiento de
Bermann al PC, como veremos mas adelante.
Podemos ver que comienzan a haber alguna incomodidad con el psicoanálisis, en
particular su incapacidad de adaptarse a contextos tan ásperos como la guerra. Tal es
así, que propondrá, luego de celebrar al psicoanálisis, la celebre frase en la que
invierte el dicho de Freud, prefiriendo el cobre le la Sugestión.
Una voz de insistente aparición, marca claramente que si bien Freud es toda una
referencia, Adler, es quien viene a plantear una aplicación mas potable al proyecto de
Bermann:
La persuasión ha sido empleada brillantemente por
Dubois a fines de siglo. Kahane y después Kronfeld le
dieron rango con el nombre de psicagogía, que es en
verdad mucho más que la simple persuasión moral
de Dubos y Dejerine, pues se ha convertido en todo
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un sistema de pedagogía médica con fundamento
adleriano (Bermann, 1941, p. 181).
A partir de Adler es que realiza el análisis del caso Clínico Criminológico en su
investigación sobre menores desamparados, a su vez Adler aparece en sus
conferencias en Viena, asi como también es uno de los pocos que sobrevive a la critica
del 49, siendo citado en buenos términos hasta muy tarde en su obra. Sobre la
psicopatología de Adler es que escribe en el precoz 1927 en la Revista de Filosofía.
También aparece en su texto sobre las Toxicomanías. Siendo Bermann, como ya
hemos mencionado, uno de los primeros lectores de la obra de Adler.
Bermann siempre quedará adherido a un psicoanálisis que mezcla las ideas mas
innovadoras de Freud como los conceptos de pulsión, transferencia, libido, algunas
referencias a la segunda tópica el Yo el Ello, el Súper Yo y a los mecanismos de la
resistencia y la represión, pero en ultima instancia basándose en la teoría del trauma
psíquico(teoría que Freud abandona al introducir la teoría de la fantasía como
etiológica del padecimiento psíquico), que fue el punto que permitió el ingreso del
psicoanálisis a la postura teórica de Bermann. Y es que en definitiva el psicoanálisis
que Bermann incorpora, es aquel que debe someterse a las exigencias de un discurso
socio-psiquiátrico es decir un Freudismo gestado desde un núcleo prácticamente pre-
psicoanalítico, que se presenta en Bermann como el efecto nocivo del contexto social.
Como vimos, la psicoterapia que plantea desde este modo de recepción, será la
sugestión (reeducación).
5. El proyecto en el que se inserta el psicoanálisis
En la empresa de implantar a la psiquiatría dentro del cuerpo de conocimientos
médicos, Bermann buscó insertar continuamente, en la medicina, un espacio teórico y
técnico que brindara particularidad y respeto por la psiquiatría. La llegada de la
psicoterapia, fue un momento clave en el proyecto Bermann, era un instrumento que
prometía hacer el corte con el viejo paradigma pineliano del tratamiento moral. Ya se
venían tratando temáticas en torno a las patologías de las histerias y a las
psiconeurosis en general, desde un torrente de influencias particularmente francés.
Las ideas que se debatían en aquel país fueron analizadas por varios pensadores
argentinos, uno de ellos, y de suma importancia en la vida de Bermann, fue José
Ingenieros quien acordaba con las ideas de Janet sobre la etiología y tratamiento de la
histeria, haciendo uso de la hipnosis y la sugestión en una tratamiento que buscaba
principalmente la reeducación del paciente (20). Por supuesto que Ingenieros no
acordaba con las teorías de Freud (21) y desdeñaba sus ideas. Allí, en esa raíz clínica
que fue Ingenieros para Bermann se puede detectar a partir del telescopio de Vezzetti,
el comienzo de una cadena de oro:
Una mirada focalizada sobre los textos puede perder
de vista esa significación de efecto mas prolongado
que permite trazar ciertas genealogías, de Ramos
Mejía a Ingenieros y luego a unos pocos psiquiatras
que "usaron" clínicamente a Freud sin desprenderse
del modelo de la hipnosis, a la revista Psicoterapia...
(Vezzetti citado de Argañaraz, Guerrero, Ferrarí,
Argañaraz & Orgaz, 2007, p. 95).
En la empresa de renovar la psiquiatría no podrá despegarse totalmente de los
intentos del gran maestro Ingenieros y apelará a una psicoterapia, ligada a la
reeducación (22) y a la sugestión a las que luego se agregarían las ideas freudianas.
Por supuesto quien vendría a subsanar estas heridas de la psiquiatría seria el médico-
psicólogo (23). La actualización, el característico eclecticismo de la obra del psiquiatra
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Cordobés. Los intentos de Bermann por implementar las nuevas herramientas en la
formación del psiquiatra, vale decir, de institucionalizar al médico psicólogo, a través
de una psicología medica son muchos y muy variados, en 1927 elevaría una nota al
Consejo Directivo de la Facultad de Medicina de Córdoba proponiendo incorporar la
enseñanza de la psicología médica a la neuropsiquiatría, proyecto que no fue
aprobado. Luego publicaría "La psicología clínica en la enseñanza médica" en "Cátedra
y Clínica" en agosto de 1933 (Bermann, 1960b, p. 185).
Bermann, es un médico que alude constantemente a la práctica, ese es el organizador
principal, una practica que siempre estuvo arraigada en un discurso politizado. Y por
tanto el aspecto teórico-técnico, si bien siempre tuvo un norte claro en una medicina
orgánica y social, tendrá que soportar los avatares de las circunstancias.
Aquí queremos dejar en claro que la semilla que germina en Bermann, tiene un origen
francés, y tiene cede en las propuestas de la sociedad médico-psicológica de Paris. De
algún modo, Bermann formaba parte de ese grupo de jóvenes intelectuales socialistas
que habían sido estimulados por las ideas de Ingenieros, quien a su vez sostenía una
fuerte admiración por el continente europeo, particularmente por Francia y las ideas
Janetianas. Ingenieros respondía al europeizante proyecto de Sarmiento, y algo de esa
savia afectaba a Bermann, quien invoca a la figura de Sarmiento, y además sostiene
una visión del criollo muy desvalorizada (24). Mas allá de esto, pudimos observar, cual
es uno de los orígenes de la propuesta que atraviesa todo el trayecto de Bermann y
pudimos caracterizar los grandes rasgos de esa novedad que plantea mediante el
médico-psicólogo, una entidad recurrente en los escritos que hemos analizado y que
nos permite hacer la lectura del lugar que vendría a ocupar el psicoanálisis en el
proyecto de Gregorio. El psicoanálisis de Bermann es mas bien una ortopedia teórica
ante las limitaciones de la balbuceante psiquiatría del momento, viene a querer
suplementar a las concepciones de la degeneración, para neutralizar la pobreza de sus
postulados.
6. Indagaciones en torno a las criticas que Gregorio Bermann eleva al
psicoanálisis a finales de la década del 40

Hemos realizado un trayecto que enmarca la carrera profesional de Bermann en el
mapa de tensiones políticas, luego planteamos la manera de inserción del psicoanálisis
en la experiencia de Bermann, que lo vincula a la práctica política, a la clínica y a la
criminología. Y hemos arriesgado cual es el lugar en donde se inserta esa recepción.
Ahora tomamos el desafío de plantear las razones, por las cuales Bermann eleva una
rotunda crítica al psicoanálisis a fines de la década del 40. En este sentido,
desarrollaremos tres puntos que nos parecen importantes para comprender este
evento: 1) La modalidad de recepción y utilización de las ideas Freudianas y su
relación con su proyecto para la renovación de la Psiquiatría(que hemos trabajado el
apartado anterior); 2) La institucionalización del psicoanálisis, tras la fundación de la
Asociación Psicoanalítica Argentina; y 3) El nacimiento de las ideas del campo de la
Salud Mental. Cada uno de estos puntos entraña un intento de captar las tensiones
institucionales, conceptuales y políticas que dan lugar al enjuiciamiento del
psicoanálisis por parte de Gregorio Bermann. El cuarto y último punto que
desarrollamos a modo de conclusión, desarrolla la que a juicio de la literatura crítica,
se plantea como el punto de ignición del alejamiento de Bermann, esto es la influencia
del Partido Comunista.
7. Institucionalización del psicoanálisis
Ya en los 40 el psicoanálisis comenzaría a ambicionar un lugar más claro, en un
primer momento intentaría seducir a los psiquiatras para que le permitiesen morar
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dentro de los ámbitos de la medicina. La psiquiatría había ganado su lugar con sudor y
sangre, y esa adolescencia de la psiquiatría le costaba a Bermann el tener que soportar
aquella seducción que atraía a más de un pretendiente a los lindes de sus dominios.
Así es que en busca de insertar el psicoanálisis como un lugar discriminado dentro de
la medicina, aquellos que formarían parte de los orígenes de APA, Garma, Cárcamo, y
quienes se acercaron a poco tiempo del arribo de los acreditados, Pichón Rivière y
Rascovsky, invitaron a la crema de la psiquiatría progresista que sustentaba la
promoción del psicoanálisis hasta el momento. Bermann además de ser un punto
importante dentro de la psiquiatría argentina, también era un punto geográfico
estratégico a conquistar; uno muy difícil por cierto. El psiquiatra cordobés, habiendo
tanteado la situación, optó, silenciosamente, por alejarse de la propuesta.
Como veremos hay varios puntos a tener en cuenta, por un lado las exigencias y
constricciones institucionales, un segundo punto sería el desencuentro de los objetivos
de APA con los del cause de compromiso de Bermann y un tercer punto que nos parece
importante es como se expresa el modo argumental de Bermann en contra de la
cabeza de la institución psicoanalítica y en pos de sostener la línea de compromiso que
tantos frutos había brindado a la psiquiatría. En este sentido, conocer a Garma en
Alemania en el momento en que visitaba a Freud, marcaba ya todo un desencuentro.
Si Bermann tenia planes para el psicoanálisis, como ya hemos planteado, Freud le
haría entender mediante la posible derivación a Helen Deutsch que el psicoanálisis
tenia otro destino que el trayecto que la psiquiatría del momento le planteaba. Estos
tres puntos deben ser comprendidos, claro está, en un complejo situacional más
amplio.
Bermann recurriría a varias argumentaciones para oponerse a la institución
psicoanalítica, una de ellas tendría su punto en las exigencias monetarias para la
formación de la institución, que hacia prohibitivo el ingreso de profesionales de pocos
recursos. Relacionado al mismo tópico dejaba en claro que tan solo las personas
adineradas podían acceder a un tratamiento psicoanalítico (25). Además de todo esto,
quien se presentase a la formación, debía pasar por las innúmeras ruedas dentadas de
una maquinaria burocrática que comenzaba en la cumbre hegemónica de los didactas.
El análisis realizado por parte de legos, es otro asunto que Bermann argumentó, ya
que el tema no se regulariza sino hasta el 48, que se instrumenta en APA el requisito
del título médico. Requisito que podía no ser cumplido mediante el análisis del caso por
parte de una junta. De todos modos ya había en el interior de APA, algunos legos (los
hermanos Aberasturi, Betty Goode), allegados y familiares de los dueños de la
institución. Hecho que despierta la furia crítica de Gregorio. Ahora bien, el hecho
concernía a Bermann en tanto la propuesta de la práctica del lego que sostenía el
mismo Freud, instauraba a un nuevo personaje en la arena por la hegemonía de la
psicoterapia. Lo que en el fondo repudiaba era que ese personaje se batía a muerte
con su proyecto, el médico-psicólogo. Podríamos decir que el psicoanalista venia a
representar uno de los molinos de viento con los que nuestro héroe se batiría a duelo.
La cuestión del lego, no era de por si una tópica que le quitara el sueño, eso se puede
ver en la apreciación que tiene para con J. Mapelli, quien practicaba la psicoterapia, a
partir de un método de su propia invención: la psicoinervación, y era actor de teatro.
El ostracismo que se generaría con APA. De algún modo Bermann intuyó que esta
institución seria un ámbito cerrado, elitista y altamente jerarquizado. Algo de lo cual
luego se valdría para realizar sus críticas al psicoanálisis:
Pues los psicoanalistas forman una especie de iglesia,
y en casos una secta, con intereses comunes, que
hablan una cierta jerga técnica, y tienen ocupadas
todas las horas del día con enfermos, en la
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Ferrari, F. J. (2010). El freudismo de Gregorio Bermann: ejes de una práctica psiquiátrica en 145
Córdoba (Argentina). Memorandum, 19, 131-158. Retirado em / / , da World
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enseñanza o en tareas afines. No conozco ejemplo de
una tal capilla para hacer triunfar sus ideas o fines
que se le pueda comparar en la historia de la
psiquiatría y de la psicoterapia (...) Es difícil salir de
ese coto cerrado, y al pensar en los psicoanalistas, se
me ocurre que su situación en este aspecto es similar
a la de los sacerdotes o los militares (Bermann,
1960b, p. 109).
No se puede dudar que esa maraña institucional que estrechaba las relaciones, muchas
veces de un modo casi incestuoso, es un elemento al que Bermann alude para criticar
al psicoan