...

01.Você faz aconselhamento?

02.O que é aconselhamento?

03.Em qual local o aconselhamento é realizado?

04.Qual a duração do aconselhamento?

05.Há algum horário reservado para o aconselhamen
to?

06.O aconselhamento é feito individualmente ou em
grupo?

07.Que estratégias você utiliza na condução do aconse
lhamento?

08.Como é a questão do sigilo?

09.Você encaminha a pessoa que busca o aconselhamento
para profissionais da saúde (p. ex. psicólogos)?

10.Se encaminha, quando você percebe que o encami-
nhamento se faz necessário?

11.Existe serviço de aconselhamento para o aconselha-
dor?

12.Quais são os casos mais comuns?

13.De onde vem a demanda: do aconselhador ou do
aconselhando?

14.Houve algum caso em que a pessoa que buscou o
aconselhamento estivesse pensando em suicidar? Se
sim, o que você fez?

15.Há alguma questão que você não se sente à vontade
para tratar no aconselhamento?

16.Há literatura de orientação para a prática?

17.Como são abordados tabus sociais como homossexu-
alidade e pedofilia?

Figura 11

Claro, Merleau-Ponty estava interessado na teoria da Gestalt desde o início dos anos 30 e assim deve ter co-nhecido Michotte. O fato de eu estar otimista sobre como A Fenomenologia da Percepção poderia ter sido diferente será o ponto no qual começarei a discutir abaixo.

Gérard de Montpel Iier observe les phénoménes de causalité perceptive que luí présente Albert Michotte.

Figura 23

Então, Merleau-Ponty oferece mais comentários:

1.Esse caso de causação ocorre em condições estritas
que não são de ordem intelectual, mas sim perceptual, por
exemplo, condições topográficas, espaciais e temporais;

2.Se A e B estão presentes na tela no momento do
contato, tem-se a impressão de que apenas um quadrado
é movido da esquerda para a direita;

3.A visão precisa estar focalizada - se o contato ocor
re na margem do campo visual, existe um efeito de "tú
nel" de que A passa atrás de B e se move;

4.A distância entre A e B e o curso do movimento
de B não precisa ser muito grande. Após um certo limite,
o efeito de lançamento (effet-lancement) não é produzido
e os dois quadrados parecem continuar por si mesmos;

5.Pela variação das velocidades e das trajetórias, é
possível se obter outros efeitos além do efeito de lança
mento como o lançamento em vôo (lancement-en-vol) e
o Efeito Incorporador (l'effet entraînement);

6.O efeito de lançamento é destruído por várias mu-
danças no campo perceptual, por exemplo, por rodear B
com objetos que não se movem ou adicionando um ter-
ceiro objeto à direita de B que se move para cima na di-
reção oposta de A; e

7. Existe um efeito de expulsão quando B se move mais rápido após contato, que A se moveu para contatá-lo.

Então Merleau-ponty novamente fala de uma manei-ra mais geral:

De tomar de mais perto a impressão de lançamento; o fenômeno é sempre percebido pelos sujeitos como um fenômeno global, como um todo pertencente a uma só força e jamais se pudesse agir de dois movimentos: antes como uma metamorfose do movimento de A no movimento de B: É uma causalidade transitiva, os dois movimentos fazendo parte de uma mesma "linha de mundo", a uma só linha de força. Foi dissociando os dois movimentos que Hume e Malebranche chegaram a negar a causalidade objetiva e a reduzir o movimento a um simples deslocamento. De fato há uma diferença surpreendente entre movimento e deslocamento, que Michotte coloca igualmente em evidência: ele substitui o efeito de lançamento (movimento) por um efeito de "transporte" (deslocamento massivo) obtido logo que A se junta a B e que os dois permanecem juntos; temos então a impressão que A transporta B (“A se move", "B é deslocado") (Merleau-Ponty, 1964, p. 186).

PI1ENOMENAL CAISALITY

FIGURE 22.2 Figuras 2.1 e 2.24


                                          

                                          

                                          

                                          

                                          



1.que o ser do homem, estruturalmente, é um estar-
com os outros e consigo próprio e junto-a tudo o que exis
te no mundo, seja concreto ou imaginado;

2.que o ser-em-relação pressupõe o homem ser sua
própria abertura, participando dela;

3.que o encontro dado na abertura é sempre de al-
guma maneira definido pela disposição (humor) em que
o homem se encontra;

4.que essa disposição possibilita ao homem com-
preender o mundo e a si próprio, atribuindo significados,
anteriores a qualquer reflexão;

5.que na compreensão de si o homem se projeta nas
possibilidades com as quais encontra na abertura, essen-
cializando sua existência nos particulares modos de ser;

6.que faz parte da estrutura do homem ter corpo para
efetivar relações e atualizar possibilidades, corpo este que
transcende a matéria físico-fisiológica e alcança o caráter
de dimensão existencial.

tencialidade humana: uma com o objetivo de desvendá-la estruturalmente (o que é feito pela filosofia) e a outra com o intuito de intervir (como é o caso das ciências humanas). Para uma intervenção de caráter psicológico - nos-sa área de atuação - partilhamos da opinião de que ainda nos falta uma teorização, e conseqüentemente uma prá-tica, apropriadas ao modo específico de ser do homem. Isso significa que o modelo de ciência atualmente ofere-cido e executado dá conta de uma parcela do que se refere ao homem. Necessitamos de uma ciência que alcance o homem em sua humanidade, naquilo que lhe é mais próprio. Essa nova ciência requer um fundamento igualmente original. Encontramos esse fundamento no pensa-mento de Martin Heidegger. Sabemos que outros teóricos (Binswanger 1962, 1973; Boss 1963, 1971) o utilizaram antes, porém não passaram pelo crivo avaliativo do próprio Heidegger. Portanto, uma ciência específica para li-dar com o humano ainda está por ser construída. E essa construção necessita, primeiramente, de uma aproxima-ção descritivo-fenomenológica entre aspectos ontológicos e ônticos da existência humana.

Tal descrição fenomenológica trata-se de um método próprio a uma sistematização científica, pois parte da constatação empírica. Contudo, não coincide com o método empírico tradicional porque não visa descrever as categorias e qualificações da situação dada, mas sim, busca descrever aquilo que faz da situação um fenômeno, isso é, a significação - enquanto doadora de sentido - que se mostra pela experiência do contexto que é observado. Em outros termos, é ir além da observação para alcançar a essência que constitui a situação, enquanto experiência propriamente humana.

Para se chegar ao ser que constitui o homem e expli-citar os elementos estruturais que fundamentam sua ex-pressão cotidiana, a filosofia necessitou partir daquilo que está no ôntico, ou seja, dos modos concretos do homem construir sua existência. Em contrapartida, é exatamente na concretização ôntica que vemos comprovadas as abs-trações filosóficas que alcançam a estrutura e o fundamento ontológicos do existir humano, denominados por Heidegger como Dasein.

Assim, o relato literário torna-se o testemunho do dizer filosófico-científico. Ou seja, a expressão singular presente na literatura é um recorte da realidade - entendida como as experiências e significações dadas pelo estar-no-mundo - e possibilita a comprovação ôntica das análises e reflexões ontológicas e teoréticas.

Da Necessidade de uma Ciência Própria ao Ser do Homem

Um pequeno aparte, antes de prosseguirmos. Há pelo menos duas maneiras de nos relacionarmos com a exis-

A Literatura como Exemplo do Existir Humano Concreto

A aplicação desse método é o que propomos demonstrar neste trabalho e, para isso, tomaremos a literatura como fonte de experiências cotidianas. Nosso material será extraído de uma obra de Lya Luft, O Rio do Meio (1996), cujo conteúdo caracteriza-se como narrativo-fic-cional, ou como a própria autora o denominou, "ensaios mais leves". O texto é composto por relatos que tanto po-dem estar referindo-se à autora como a outras pessoas, sem contudo nunca ser plenamente possível identificar-mos o que pertence a ela, o que pertence a outro e o que é fruto de sua própria imaginação. Esse alerta a própria autora nos faz.

Este será, sobretudo, o meu livro das indagações: sobre as relações pessoais, a prodigiosa vida, o limite entre a fatali-dade que nos tange e o momento de tomarmos nas mãos as rédeas do destino (Luft, 1996, p. 16).

É interessante a elaboração desse texto constituir-se mais de questionamentos do que de certezas, mostrando

Revista da Abordagem Gestáltica -XIII(2): 241-246, jul-dez, 2007

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A Obra Literária como Expressão Existencial das Concepções Ontológicas do Ser do Homem

que a natureza humana é realmente um enigma. Mas, ain-da que enigmático, o existir humano é ao mesmo tempo familiar, e isso é confirmado, por exemplo, pela facilidade com que o leitor pode se identificar com as experiências descritas pela autora. Essa identificação ocorre na afetivi-dade, ou seja, há uma pré-compreensão da possibilidade do homem afetar-se pelo que lhe é dado nos diferentes relacionamentos que ele estabelece em seu dia-a-dia.

Em termos gerais, ao lermos as histórias contadas por Lya Luft é como se ela estivesse falando diretamente co-nosco, a nosso respeito mesmo ou sobre alguém que nos é próximo. Dessa experiência já podemos iniciar uma investigação sobre a presença da dimensão corporal nas relações. Podemos inferir que o relacionamento do leitor com a autora e com as personagens descritas é de proximi-dade. Esse sentimento de proximidade pressupõe espaço. E espaço é um lugar que um corpo pode ocupar.

Acontece que não estamos falando aqui de espaço físico, de dimensões objetivas, de um corpo visível. Estamos falando da experiência de estarmos em outro lugar, como se nos transportarmos para aquele mundo descrito nas páginas do livro, de nos tornarmos próximos a alguém -por compartilharmos de suas colocações - sem que essa pessoa (a autora) sequer saiba objetivamente de nossa existência.

É essa capacidade de experienciar o mundo e a si mesmo, transcendendo o meramente objetivo ou subjetivo, que faz do homem um ente diferenciado dos demais entes da natureza. O ente humano não se resume à sua capacidade racional: não compreende o mundo e a si apenas numa relação quantitativa e qualitativa, definindo o que é o espaço, quanto ele mede, por quantas dimensões ele é formado, por exemplo. Também não se resume à ativida-de psicológica: não se percebe estando fisicamente sentado na cadeira ao mesmo tempo que viaja em pensamento pela narrativa. Tampouco o homem configura-se numa sucessão de atos neurofisiológicos: como se seu olho apenas percebesse as páginas do livro e seu cérebro proces-sasse as informações codificadas como letras impressas, ativando a memória para torná-las inteligíveis a partir da identificação com aprendizagens anteriores.

Algumas Considerações Sobre os Existenciais Estruturais do Ente Humano (Dasein)

O que diferencia o homem dos demais entes da natureza é sua condição inerente de ser abertura. Ser abertura é, concomitantemente, estar-no-aberto. Isso significa que ao homem é sempre dada a possibilidade de estar-junto a tudo que não é ele próprio. Esse estar-junto tanto pode ser em relação a coisas presentes quanto ao que está ausente no momento. Assim, a indicação anterior de que nos transportamos para o mundo descrito no livro que lemos perde o sentido. Mas também não é estar na sala de leitura, fisicamente, e ao mesmo tempo estar no

mundo imaginário da narração, em pensamento. Trata-se de estar integralmente junto à situação descrita no livro, numa diminuição da atenção sobre o que está concretamente presente, porém sem negar a existência da sala onde se está lendo.

O estar-aberto para tudo o que se diferencia de mim mesmo desdobra-se em estar-junto das coisas concretas que se modifica no estar-junto das coisas ausentes. Perto e longe, aqui e lá, que são categorias do espaço, perdem sua conceituação objetiva para serem percebidas existen -cialmente, quer dizer, na condição a priori de o homem ser-relação-com de maneiras diferentes e específicas.

Ao relacionar-se com o mundo que lhe é aberto na sua relação com o livro, o leitor trás para junto de si esse mundo não presente fisicamente. Esse tornar presente é corporal, na medida em que corporal não se limita ao corpo físico, mas indica o movimento que é meu, que eu faço e que a mim pertence. Eu e corpo não são duas instâncias que, unindo-se, formam o homem1. A moti-vação humana, que leva à mobilidade, é um traço da corporeidade.

E o que é motivação? Não se trata, absolutamente, de algo que impulsione o homem a comportar-se de determinada maneira. Não é uma força, uma causa ou uma razão que encontramos externa ao homem e que influencia seu agir. Aliás, motivação não é nem externa nem interna. Ela é inerente ao próprio existir humano. Viven ciada por meio de vários motivos particulares, a motivação está na própria relação em que o homem se encontra. Ela é a própria correspondência do homem com o mundo. Nessa correspondência, o homem compreende o mundo, compreende os motivos presentes no mundo, e move-se a partir de seus significados. Nesse sentido, a motivação é determinante das escolhas que o homem faz, pois "refere-se à existência do homem no mundo como um ente que age, que tem experiências" (Heidegger, 2001 [1987], p. 51).

As escolhas, entendidas como o sentido que a pessoa dá ao seu existir, estão determinadas, por sua vez, pelo modo como essa pessoa interpela e se deixa interpelar na relação com o mundo. Por isso, as escolhas, na maio-ria das vezes, não são refletidas. Antes, já são definidas pela atmosfera, que podemos traduzir como sentimen-tos, emoções, interesses, desejos, vontades e todo tipo de vinculação que o homem pode realizar no seu cotidiano. E todas elas pressupõem corporeidade. É a dimensão corporal - não igualada ao corpo físico - que permite a